عنوان بحث من “دلوز فيلسوف مرگ” است، اما قصدم از به كار بردن اين عبارت معرفي دلوز و فروكاستن او به يك فرمول نيست بلكه هدف نوعي آزمونگري است. به اين منظور به جاي كلي گويي، بر بخشي از يكي از آثار دلوز متمركز مي‌شوم و مي‌كوشم يك منحني مفهومي ترسيم كنم. غرض نه معرفي و تعريف دلوز بلكه القاي حس از مفاهيم دلوز به شكلي است كه مخاطبان آشنا يا ناآشنا با اين فيلسوف وسوسه شوند تا سراغ آثار او روند و آزمونگري (experimentation) خودشان را داشته باشند. سوال اصلي “فلسفه دلوز چيست؟” نيست، بلكه پرسش اين است كه “با دلوز چه مي‌توان كرد؟” پاسخي كه به اين سوال مي‌دهم يگانه كاري نيست كه با اين فلسفه مي‌توان كرد. بنابراين خلاصه بحث من يك پيشنهاد است. يعني مي‌كوشم ماشيني بسازم كه اگرچه قابل نقد و قضاوت است، اما بر اساس انطباق اصل و كپي يا برابر اصل كردن رونوشت نبايد ارزيابي شود بلكه بر اساس كاركردش بايد مورد ارزيابي قرار گيرد. با اين سوال ساده كه آيا اين ماشين كار مي‌كند يا خير.

نوعي پيوستگي در انديشه دلوز از 1953 تا 1994 مي‌بينم. اين پيوستگي به معناي تكرار مكانيكي نيست بلكه منظور اين است كه كار فلسفي دلوز را مي‌توان در قالب يك “نظام” مشاهده كرد. اين نظام را مي‌توان از دو نظرگاه ديد: اين نظام يك بعد يا جلوه “پديده شناسانه” و يك بعد يا جلوه منطقي دارد. اين تقسيم شايد دلوز را تا حدي هگلي كند كه برخي آن را نمي‌پسندند اما من معتقدم دلوز تحت تاثير ژان هيپوليت، از برخي جهات هگلي است.

مساله اصلي دلوز در تفاوت و تكرار و راهنماي ما در رفتن سراغ اين كتاب را مي‌شود نقد تصوير جزمي انديشه و نشان دادن شرايط ديگرگونه انديشيدن خواند. منظور از “تصوير انديشه” برداشتي است كه يك فلسفه از انديشه عرضه مي‌كند. مثلا فلسفه كانت، انديشيدن را قضاوت كردن تعريف مي‌كند و پرسوناژ مفهومي فلسفه‌اش “قاضي” است.

بخشي از آثار دلوز كه بر آنها متمركز مي‌شوم، در حقيقت مربوط به فصل دوم كتاب تفاوت و تكرار است، آنجا كه دلوز به تحليل منطق “تكوين زمان” مي‌پردازد. ‌تفاوت و تكرار همان‌طور كه مي‌دانيد در سال 1968 نوشته شده و بر اساس برخي دوره بندي‌هاي رايج متعلق به دوره نخست كار دلوز است. در مورد دوره‌بندي انديشه دلوز برداشت‌هاي متفاوتي هست. اما آنچه اهميت دارد، نتيجه اين دوره بندي‌هاست، زيرا قصد ما دلوزشناسي نيست. از يك ديدگاه به اصطلاح دلوزشناختي ممكن است اين دوره بندي‌ها اهميت داشته باشد، اما بايد ديد از منظر كاركرد چه نتيجه‌يي از اين دوره بندي‌ها به دست مي‌آيد. اريك الي يز يكي از كساني است كه انديشه دلوز را به دوره‌هاي مختلف تقسيم مي‌كند و نقطه عطف را نيز برخورد او با گواتري مي‌داند. اين دوره‌بندي هم بين مخالفان و منتقدان و هم ميان فيلسوفان همدل با دلوز هواداراني دارد. منتقداني مثل بديو، ژيژك و... مي‌گويند يك دلوز خوب و يك دلوز بد داريم. دلوز خوب مربوط به قبل از برخورد با گواتري است. به تعبير ايشان دلوز مفاهيم اصلي‌اش را تحت تاثير گواتري كنار مي‌گذارد. از سوي ديگر، برخي شارحان دلوز اين تقسيم‌بندي را با قضاوتي ديگر مي‌پذيرند، از نظر اين گروه، دلوز خوب دلوز با گواتري است و دلوز بد دلوز قبل از گواتري يعني دلوز اول ساختارگرا و متاثر از روانكاوي است و بعدها تحت تاثير گواتري از روانكاوي و ساختارگرايي فاصله مي‌گيرد.

من اين برداشت‌ها را غلط نمي‌دانم. اما به پيروي از برخي شارحان دلوز نوعي پيوستگي در انديشه دلوز از 1953 تا 1994 مي‌بينم. اين پيوستگي به معناي تكرار مكانيكي نيست بلكه منظور اين است كه كار فلسفي دلوز را مي‌توان در قالب يك “نظام” مشاهده كرد. اين نظام را مي‌توان از دو نظرگاه ديد: اين نظام يك بعد يا جلوه “پديده شناسانه” و يك بعد يا جلوه منطقي دارد. اين تقسيم شايد دلوز را تا حدي هگلي كند كه برخي آن را نمي‌پسندند، اما من معتقدم دلوز تحت تاثير ژان هيپوليت، از برخي جهات هگلي است. همان‌طور كه از برخي جهات قرابت‌هايي با پديده‌شناساني چون هوسرل و مرلوپونتي دارد، اما كاملا مستقل و متفاوت از پديده‌شناسي به معناي رايج مي‌انديشد و اين دقيقا به دليل بعد منطقي نظام او است. يعني شايد اين بعد منطقي است كه فاصله دلوز با پديده‌شناسي را در بيشترين حد ممكن شكل مي‌دهد. ريكور در مجموعه مقالاتي راجع به پديده‌شناسي مي‌گويد ويژگي پديده‌شناسي هوسرلي و پساهوسرلي قطع رابطه با منطق است. اما دلوز از اين حيث هگلي است كه به شيوه خاص خود يك منطق و يك پديده‌شناسي خاص را به دو بعد يك نظام تبديل مي‌كند. در ادامه مي‌كوشم تا آنجا كه وقت و حوصله اين جلسه اجازه مي‌دهد با رجوع به تفاوت و تكرار طرحي از بعد منطقي نظام فلسفي دلوز ترسيم كنم. جلوه پديده شناسانه را جايي ديگر با تكيه بر كتاب‌هاي “سينما 1” و”سينما 2” تشريح كرده‌ام [دلوز، ايده، زمان؛ نشر بيدگل، زير چاپ]. با توجه به بعد منطقي نظام دلوز است كه مي‌توان مرزي قاطع ميان دلوز و هگل يا هرگونه هگليانيسم ترسيم كرد. اگر موتور منطق ديالكتيكي هگل مفهوم تناقض و وساطت باشد، در منطق ديفرانسيل دلوز به جاي تناقض، “تفاوت” و به جاي وساطت، “تكرار” داريم.

پيش از ورود به بعد منطقي نظام دلوز بايد سه مفهوم اصلي يا به تعبيري هسته سخت نظام فلسفي دلوز را توضيح دهم. مفاهيمي كه به ما كمك مي‌كنند بفهميم چرا از “نظام” فلسفي دلوز حرف مي‌زنيم. اين مفاهيم عبارتند از كثرت (multiplicité)، تكينگي (singularité) و تفاوت (différence) . مي‌كوشم اين مفاهيم را با مثال روشن كنم. نخست تاكيد كنم كه دلوز تكينگي را به دو معناي متفاوت به كار مي‌برد، نخست “پاره ابژه‌ها” به همان معنايي كه در آنتي اديپ به كار مي‌رود، يا “خرد ادراك ها” به معناي لايب نيتزي. معناي دوم تكينگي از رياضيات مي‌آيد؛ دلوز از نقاط تكين صحبت مي‌كند. در اين معناي دوم، “تكين” در مقابل “متعارف” به كار مي‌رود. با يك مثال ساده مي‌توان اين نكته را توضيح داد. روي يك منحني نقاط عطف را، يعني نقاطي كه شيب منحني و تحدب و تقعرش در آنها عوض مي‌شود، نقاط تكين مي‌ناميم. البته در رياضيات انواع نقاط تكين داريم اما براي بحث ما همين يك نمونه كفايت مي‌كند. با استفاده از اين معنا مي‌توان از مولتپيسيته مورد نظر دلوز مفهومي مشخص و قابل كاربرد به دست آورد. همان‌طور كه مي‌دانيد نظريه كثرت‌ها (manifolds theory of) از ريمان مي‌آيد. هوسرل و برگسون هر دو از اين تئوري استفاده مي‌كنند و دلوز نيز به همان معناي ريماني آن را به كار مي‌برد. به بيان خيلي ساده يك مولتيپيسيته عبارت است از سلسله‌يي از نقاط تكين. بنابراين با يك كثرت مكان مند سر و كار نداريم. اين كثرت با توجه به آنچه برگسون در نخستين كتابش، داده‌هاي بي‌واسطه آگاهي، توضيح مي‌دهد، زمانمند است. مي‌توان اين كثرت را در تقابل با يكي از مفاهيم كليدي بديو يعني مجموعه فهميد. كثرت با مجموعه تفاوت دارد. مجموعه يك مفهوم كلي است كه اعضاي مجموعه مصاديق آن هستند، مثل مجموعه اعداد اول. تعريف هر مجموعه شرط تعلق به آن مجموعه است. اما كثرت دلوزي-ريماني عضو و شرط تعلق به اين معنا ندارد. در حقيقت با تعريف نمي‌توان تصوري از يك كثرت پيدا كرد. وقتي با كثرت مواجهيم، بايد قطعه به قطعه، نقطه به نقطه پيش برويم. روي يك منحني نقاطي را در نظر بگيريد كه در آنها شيب منحني تغيير مي‌كند. اين نقاط اعضاي يك مجموعه به معناي كانتوري نيستند. منحني مجموعه‌يي نيست كه اين نقاط اعضايش باشند. اين نقاط به تعبيري قانون رسم منحني‌اند. خود منحني يك كثرت است. براي پيمودن اين منحني نمي‌توان با تعريف پيش رفت. بلكه بايد نقاط تكين را يافت و تحول از يك نقطه به نقطه ديگر را پي گرفت. در آغاز از “نظام” فلسفي دلوز سخن گفتم و اكنون با توجه به اين نكات مي‌توانم اضافه كنم كه نظام فلسفي دلوز مجموعه‌يي از مفاهيم نيست، بلكه كثرتي از نقاط تكين است و براي كار كردن با نظام دلوز بايد نقطه به نقطه پيش رفت تا ببينيم در نهايت چه منحني‌اي ترسيم خواهد شد. اين منحني كاملا گشوده است.

من يك نقطه تكين را در”تفاوت و تكرار” مي‌گيرم و بسط مي‌دهم تا ببينم در نهايت چه منحني‌اي در مقام آزمون گشوده مي‌شود. آنگاه شايد بتوان با منحني حاصل از اين تحليل كار كرد. به علت كثرت كاربرد مفهوم مولتيپيسيته شما (schema) يا تصوير حاضر مي‌تواند در درك ملموس آن خيلي راهگشا باشد، زيرا شرح‌هاي دلوز در برخي موارد به چكامه‌هايي در ستايش كثرت و تكينگي بدل مي‌شود، اما طرحي از اين دست كمك مي‌كند كه ضمن اينكه با شكل جديدي از انديشه‌ورزي مواجهيم، كارمان به چكامه سرايي يا مانيفست خواندن نينجامد و مفاهيمي شكل بگيرد كه بشود با آنها كار كرد.

مساله اصلي دلوز در تفاوت و تكرار و راهنماي ما در رفتن سراغ اين كتاب را مي‌شود نقد تصوير جزمي انديشه و نشان دادن شرايط ديگرگونه انديشيدن خواند. منظور از “تصوير انديشه” برداشتي است كه يك فلسفه از انديشه عرضه مي‌كند. مثلا فلسفه كانت، انديشيدن را قضاوت كردن تعريف مي‌كند و پرسوناژ مفهومي فلسفه‌اش “قاضي” است، فلسفه لايب نيتز كه كاملا انتظامي است، انديشيدن را به فعاليتي براي دفاع از نظم موجود تبديل مي‌كند. دلوز پرسوناژ مفهومي فلسفه لايب نيتز را “وكيل مدافع خدا” مي‌خواند كه مي‌كوشد ثابت كند جهان كنوني بهترين جهان ممكن است. در نيچه تصوير انديشيدن با رقص، خنده و بازي به معناي جدي كلمه (نه تفنن و بازيگوشي) ترسيم مي‌شود و پرسوناژ مفهومي او “پزشك، قانونگذار و هنرمند” است.

دلوز نخست تصوير جزمي انديشه را ترسيم مي‌كند و پروژه‌اش را نشان دادن تكوين اين تصوير و انديشيدن به امكان تصوير ديگري مي‌خواند، يعني چگونه مي‌توان به شكلي ديگر انديشيد. وقتي تصوير جزمي انديشه را از دريچه تحليل دلوز مي‌خوانيم، مي‌بينيم كه همه ما اين‌گونه مي‌انديشيم.

براي روشن شدن بحث به جدول يا درخت فوروفوريوس اشاره مي‌كنم كه از جنس الاجناس (جوهر) آغاز مي‌شود و از طريق تقسيم به مفاهيم جزيي‌تر مي‌رسد، به اين طريق كه به مفهوم جوهر، فصلي افزوده مي‌شود و كثرت به وجود مي‌آيد، مثلا از جوهر به جوهر جسماني و جوهر غير جسماني مي‌رسيم و... الخ. اين شيوه از انديشه را نزد كانتور در نظريه مجموعه‌ها نيز مي‌بينيم كه اساس رياضيات مدرن است. زيرا هر مفهوم كلي يك مجموعه است كه با شرط‌گذاري و استثناكردن و كنار گذاشتن به زيرمجموعه‌هايي جزيي‌تر مي‌انجامد. دلوز به اين شيوه تفكر، تصوير جزمي انديشه مي‌گويد. اما چرا چنين ادعايي مي‌كند؟ انديشه نزد خود او چه ويژگي‌هايي دارد؟

آنچه ما در منطق قديم، “فصل” مي‌خوانيم، تفاوت (difference) است. ما در اين شيوه از انديشيدن، تفاوت را ذيل اصل ديگري مي‌گنجانيم. مثلا براي آنكه تفاوت اسب با انسان قابل انديشيدن باشد، به جنس حيوان نيازمنديم. تفاوت اسب و انسان، نوعي است. يعني اسب و انسان كثرت نوعي و وحدت يا اينهماني جنسي دارند. در نوع انسان افراد مثل سقراط و ارسطو و پريكلس از نظر فردي متفاوت هستند، اما وحدت نوعي دارند. به اين ترتيب، در اين تصوير انديشه تفاوت ظهوري ندارد مگر در صورتي كه قابل تقليل به اين هماني باشد. براي درك تفاوت در اين شيوه انديشه بايد به يك اصل واحد يا منشا اين همان رسيد. مساله اصلي دلوز را با اين توضيح شايد بتوان چنين صورت‌بندي كرد: انديشيدن به تفاوت دروني (انترن) به جاي تفاوت بيروني (اكسترن) . مطابق تصوير جزمي، تفاوت افراد يك نوع تفاوتي صرفا بيروني است، تفاوتي در ذات ندارند و تفاوت‌شان صرفا عرضي است. در حالي كه دلوز به تفاوتي مي‌انديشد كه يك فرد را به يك فرد منحصر به فرد بدل كند، چنان‌كه آن فرد با فرد ديگري ذيل مفهوم كلي واحدي نگنجد. در فلسفه‌هاي مشايي كه بر فلسفه اسلامي (غير از حكمت متعاليه كه سرنوشت ديگري دارد) نيز تاثير داشته‌اند، انديشه صرفا تا سطح نوع پايين مي‌آيد. از نوع به پايين ديگر انديشه نمي‌تواند بينديشد. فلسفه‌هاي مشايي نمي‌توانند به تكينگي‌هاي غير‌قابل تقليل به مفاهيم كلي بينديشند. تكينگي و تفاوت دروني جايي براي ظهور و بروز در اين تصوير انديشه ندارد. همه هم دلوز بازيافتن تفاوت به يك معناي ديگر است. ديفرانس، تفاوت دروني است. تفاوت به خود ذات بدل مي‌شود.

ذات (ماهيت) به دو معنا به كار مي‌رود. يكي در معناي كلي كه در پاسخ به پرسش “اين چيست؟” ما هو؟) بيان مي‌شود. اما ذات در معناي ديگر به اين معناست: آنچه هر چيزي را آني مي‌كند كه هست. عنوان فرعي آنك انسان نيچه اين است: “چگونه هر كسي آني مي‌شود كه هست؟” نيچه هم به دنبال تفاوت انترن است. بنابراين دلوز به دنبال تفاوت غيرقابل تقليل به اين هماني است. البته تنها مفهوم identity مطرح نيست، سه مفهوم ديگر شباهت و آنالوژي و اپوزيسيون هم در نقد تصوير جزمي انديشه برجسته مي‌شود كه در مجال فعلي نمي‌توان به آنها پرداخت. ضمنا تصوير جزمي انديشه ويژگي‌هاي ديگري هم دارد كه فرصت پرداختن به آنها را هم نداريم.

به منطق تكوين زمان در تفاوت و تكرار اشاره كرديم. اين منطق در عين حال مي‌تواند منطق تكوين سوبژكتيويته هم باشد، ضمن آنكه مي‌توان منطق تكوين تفاوت و موازي با آنها، پديده‌شناسي تفاوت يا پديده‌شناسي زمان يا پديده‌شناسي سوبژكتيويته داشته باشيم. براي پيچيده نشدن بحث در اينجا فقط به جنبه منطقي اشاره مي‌كنم.

براي نيل به منطق تكوين زمان نياز به تمايزگذاري ميان دو نوع تكوين است كه در اكثر آثار دلوز ديده مي‌شود: مثلا او در كتاب منطق معنا از تكوين استاتيك و تكوين ديناميك ياد مي‌كند. اين تمايز در تفاوت و تكرار با ترمينولوژي ديگري بيان مي‌شود، در “آنتي اديپ” از تمايز توليد ميل‌گر و توليد اجتماعي سخن به ميان مي‌‌آيد. اين تمايز ابزار مفهومي مهمي در اختيار ما قرار مي‌دهد و برخورد دلوز و احتمالا فوكو را با مفاهيم قدرت و مقاومت مشخص مي‌كند. به نظر من كليد فهم فوكو درباره مقاومت در اين جمله است: “مقاومت هميشه بر قدرت مقدم است”. اين جمله اگر در كنار جمله مشهور ديگر او “قدرت هميشه با مقاومت روبه‌رو است” قرار نگيرد و اين جمله را كامل نكند، يك معناي تقليل گرايانه از مقاومت نزد فوكو به دست مي‌آيد و مفهوم مقاومت به قانون سوم نيوتن (عمل و عكس العمل) تقليل پيدا مي‌كند. اين كار غلط نيست، اما مفهوم مقاومت فوكويي غني‌تر از قانون سوم نيوتن است!

در تكوين ديناميك، مازادي توليد مي‌شود كه گرفتاري هر نظم و جامعه‌يي است. روابط قدرت به كار مي‌افتند تا اين توليد مازاد كنترل‌ناپذير را مهار كنند. دلوز نشان مي‌دهد كه مقدم بر سركوب با ساز و كار توليد ميل مواجهيم و اتفاقا تكرار، بازگشت امر سركوب شده نيست، بلكه ساز و كارهاي “سركوب” به كار مي‌افتند تا تكرار را متوقف كنند. توليد ميل و تكرار مسبوق به سركوب نيست، بلكه سركوب به راه مي‌افتد چون تكرار همواره پيشاپيش آغاز شده. خلاصه در تكوين پويا و توليد ميل‌گر، مازادي توليد مي‌شود كه بايد سازوكارهايي به كار بيفتند تا مازاد اين توليد در خطي كاناليزه شود و از تغيير وضع موجود جلوگيري كنند.

با اين توضيح مي‌توانيم سنتز‌هاي سه‌گانه زمان را بيان كنيم و نشان دهيم كه چرا گفته‌ايم “دلوز، فيلسوف مرگ”. تا اينجا البته مقدمه بود و به علت اينكه اشاره مي‌كنند وقت تمام است تنها به گزارشي مختصر اكتفا مي‌كنم. اين خلاصه‌يي است از آنچه پس از اين مقدمه چيني‌ها قصد داشتم بگويم: اسپينوزا در بخش چهارم كتاب اخلاق، تبصره قضيه 39 نوشته است: “هيچ دليلي من را ملزم نمي‌كند بپذيرم كه بدن فقط وقتي به جنازه تبديل مي‌شود، مي‌ميرد”. اسپينوزا از مرگي ديگر صحبت مي‌كند. تصور متعارف از مرگ آن است كه مرگ بدن با جنازه شدن ملازم است. اسپينوزا در مقابل از مرگي حرف مي‌زند كه با اين تصور رايج متفاوت است. قصد من در اين بحث آن بود كه با رجوع به سنتزهاي سه‌گانه زمان در تفاوت و تكرار اين مرگ اسپينوزايي را توضيح دهم و پس از آن با اشاره به دو نمونه در سينماي ايران يعني “دوئل” و “روبان قرمز” نشان دهم كه چگونه ساز وكارهاي مهار تنها با آپاراتوس آلتوسري كار نمي‌كنند. يعني مي‌خواستم نشان دهم كه چگونه دو ساز و كار متفاوت پس از يك فاجعه كه منجر به توليد يك مازاد مي‌شود (مازادي كه منطق توليدش منطق تكوين زمان است)، به كار مي‌افتند تا آن مازاد را با حماسي كردن يا عرفاني كردن مهار كنند و اين يك نمونه از كاربرد اين ماشين بود كه بحث ما را از حالت انتزاع در مي‌آورد. اما انگار سازوكارهاي مديريت و تنظيم زمان همه جا حرف “اضافي” زدن را ناممكن مي‌كنند!