معماران معاصر ایران, اتووود - بزرگترین سایت معماری
ثبت نام عضو جدید ایمیل آدرس: رمز عبور : رمز عبور را فراموش کردم

به جامعترین سامانه ارتباطی و اطلاع رسانی معماران معاصر ایران خوش آمدید خانه |  ثبت نام |  تماس با ما |  درباره ما |  قوانین سایت |  راهنما |  تبلیغات




موضوعـات مــعـماری
معماری و دیگر حوزه های فکر   - 1545
معماری و گیم   - 23
منظر شهری   - 1462
معماری؛ خیر مشترک و امید اجتماعی   - 22
نظریه معماری   - 1096
زاها حدید از نگاه معماران ایرانی   - 21
طراحي داخلي   - 1034
جشن نامه اتووود   - 21
سازه های شهری   - 933
طراحی مُد   - 21
تکنولوژی ساخت   - 924
معماری بیابانی   - 20
معماری حوزه عمومی   - 866
زنانِ معمارِ ایرانی و سقف شیشه ای در نوزده روایت   - 20
مرزهای معماری   - 847
شانزده کتاب برای ورود به جهان اِی آی و عصر آنتروپوسین   - 19
نگاه نو به سكونت   - 805
سینما به ترتیب الفبا به روایت هاوارد سوبر   - 18
نظریه شهری   - 788
پردیس ویترا   - 18
المان شهری   - 776
20 بنا که هرگز ساخته نشد   - 17
معماری و سیاست   - 743
معماری ـ موسیقی   - 17
کلان سازه   - 653
کارگاهْ مسابقه قوام الدین شیرازی   - 16
معماری مدرن   - 638
مسابقه مرکز اجتماعی شهر صدرا   - 15
معماری پایدار   - 588
شهرهای در حرکت   - 15
منتقدان معماری   - 533
معماری بایومورفیک   - 15
آرمان شهرگرایی   - 532
رابرت ونتوری در بیست و پنج روایت   - 14
برنامه ریزی شهری و منطقه ایی   - 520
فیلم پارازیت ساخته بونگْ جونْ هو   - 13
روح مکان   - 516
ویلا ساوا ـ لوکوربوزیه   - 13
طراحی صنعتی   - 506
ده کتاب که هر معمار باید بخواند   - 11
معماری منظر   - 501
ده پروژه کمتر شناخته شده لوکوربوزیه متقدم   - 10
آینده گرایی   - 486
کنگو کوما ـ استادیوم ملی توکیو   - 10
نوسازی و بهسازی بافت های شهری   - 484
بی ینال ونیز   - 10
معماری تندیس گون   - 484
کلیسای رونشان ـ لوکوربوزیه   - 10
معماری شمایل گون   - 447
درس گفتارهای اتووود   - 9
باز زنده سازی   - 431
معماری خوانی   - 9
توسعه پایدار   - 425
لیوینگ آرکیتکچر   - 9
هنر مدرنیستی   - 420
مسابقه دانشجویی اتووود ـ دوردوم. مسابقه دوم   - 9
معماری یادمانی   - 365
معماری و فضای زیرساخت های نرم   - 9
تراشه های کانسپچوال   - 356
ده زن برتر تاریخ معماری مدرن   - 9
معماریِ توسعه   - 351
شارلوت پریاند به روایت آلیس راستورن   - 8
معماری سبز   - 345
مسابقه دانشجویی اتووود ـ دوردوم. مسابقه اول   - 8
طراحی نئولیبرال   - 332
اتوره سوتساس به روایت آلیس راستورن   - 8
معماری پست مدرن   - 329
معماری تخت جمشید   - 8
تغییرات اقلیمی   - 309
منبع شناسی اتووود   - 7
اتووود کلاسیک   - 299
آلوار و آینو آلتو به روایت آلیس راستورن   - 7
محوطه سازی   - 272
طراحی و پناهجویان   - 7
کتابخانه ی اتووود   - 270
آیلین گری به روایت آلیس راستورن   - 7
بدنه سازی شهری   - 269
فرهنگ نفت   - 7
معماری محلی   - 268
هشت کوتاه نوشته در مورد پوپولیسم   - 7
معماری ارزان   - 263
ردلف شیندلر به روایت الیس راستورن   - 7
گرمایش زمین   - 262
باوهاوس به روایت آلیس راستورن   - 7
معماری محدود   - 259
لوسی رای به روایت آلیس راستورن   - 7
معماری تجربی   - 249
مارسل بروئر به روایت آلیس راستورن   - 7
معماری انتقادی   - 245
چارلز رنه مکینتاش به روایت آلیس راستورن   - 7
بنای محدود   - 244
باکمینستر فولر به روایت آلیس راستورن   - 7
معماری ـ سینما   - 241
طراحی در بازی و تاج و تخت به روایت آلیس راستورن   - 7
معماری های تک   - 227
سائول باس به روایت آلیس راستورن   - 7
زنان و معماری   - 222
میس ون در روهه به روایت آلیس راستورن   - 7
مسکن حومه شهری   - 214
معماری و عکاسی به روایت آلیس راستورن   - 7
عکاسی   - 213
طراحی روی بام به روایت آلیس راستورن   - 7
مسکن عمومی   - 200
رقابت مجتمع چندعملکردی شهید کاظمی قم   - 7
هنر انتزاعی   - 197
پاویون ایران ـ بی ینال ونیز 2016   - 7
گرافیک   - 178
طراحی و ضایعات به روای آلیس راستورن   - 7
فضای منفی   - 170
مینت د سیلوا به روایت آلیس راستورن   - 7
پروژه های دانشجویی از سراسر جهان   - 165
گونتا اشتلزل به روایت آلیس راستورن   - 7
هنر گفت و گو   - 155
عبور از مرحله جنینی   - 7
مسکن روستایی   - 153
معماری بلوک شرق ـ جهان در حال محو شدن   - 7
طراحی مبلمان   - 151
جنبش "جانِ سیاهان مهم است" و مسئله‌ی طراحی به روایت آلیس راستورن   - 7
معماری و فاجعه   - 151
ریچارد نویترا به روایت آلیس راستورن   - 7
ترسیمات معماری   - 140
طراحی در زمانه بحران به روایت آلیس راستورن   - 7
معماری ژاپن   - 133
کارلو اسکارپا به روایت آلیس راستورن   - 7
معماری ایران   - 123
فرایند تکامل معماری مدرن هند   - 6
بلندمرتبه ها   - 117
پداگوژی انتقادی   - 6
اتووود ـ ایران معاصر   - 98
سینما ـ طراحی صحنه ـ معماری   - 6
اقتصادِ فضا   - 89
ورنر پنتون به روایت آلیس رستورن   - 6
معماری مذهبی   - 87
صد و بیست و یک تعریف معماری   - 6
معماری فاشیستی   - 86
پنج پروژه لوکوربوزیه متاخر که هیچگاه ساخته نشدند   - 6
معماران و چالش انتخاب معماری   - 86
رادایکالیسم ایتالیایی در سیزده روایت   - 5
مدرنیته؛ از نو   - 85
معماری مصر   - 5
اکسپو   - 79
تناقض هاوپیچیدگی ها:تئوریهای پیچیدگیِ ونتوری وجیکوبز   - 5
معماری و رسانه   - 78
کتاب هایی در باب یوتوپیا   - 5
فیلوکیتکت   - 75
شهر ژنریک و نامکان ها   - 4
ویروس کرونا و معماری   - 73
چالش های اخلاقی ریاضت ورزی در معماری به روایت پیر ویتوریو آئورلی   - 4
معماری فضای داخلی   - 72
چگونه یوتوپیا در روسیه انقلابی مدفون شد   - 4
معماری و هنر انقلابی   - 72
فرایند خلاقیت چهار پیشگام معماری مدرن   - 4
گفت و گو با مرگ   - 72
همه ما سایبورگ هستیم   - 4
معماری چین   - 69
اختلال های تشخیصی معماران مدرن   - 4
ویرانه ها   - 68
فرهنگ کمپ به روایت سوزان سانتاگ   - 4
پالپ نیوز ِ اتووود   - 68
اتووودْ آبزرور   - 4
معماری هند   - 67
شهرسازی کوچک مقیاس   - 4
معماری پراجکتیو   - 59
اتومبیل در چهار روایت کوتاه از بری ریچاردز   - 4
مدارس معماری   - 57
چهار یادداشت برای علی اکبر صارمی   - 4
پداگوژی   - 55
بلوپرینت   - 4
زاغه نشینی   - 54
رقابت آسمانخراش ایوُلو 2016   - 3
معماری دیجیتال   - 52
آینده کجاست؟ روایتی از رولینگ استون   - 3
جهان علمیْ تخیلی   - 51
داریوش شایگان و هنر ایرانی   - 3
معماری کانستراکتیویستی   - 49
باشگاه مشت زنی   - 3
طراحی در وضعیت پندمیک به روایت آلیس راستورن   - 45
بازپس گیری حریم خصوصی مان به روایت آنا وینر   - 3
معماری اوایل قرن بیستم روسیه   - 44
ژان بودریار؛ شفافیت، ابتذال و آلودگی رابطه   - 3
معماری و روانشناسی   - 43
اندیشیدن از مجرای پاسخ های کووید 19 با فوکو   - 3
جنبش متابولیسم   - 42
فیلم پدر ساخته ی فلوریان زلر   - 3
باهاوس   - 41
شش پروژه شاخص معماری پست مدرن   - 3
معماری و نقاشی   - 40
یوتوپیاهای سیاره ای . نیکیتا داوان با آنجلا دیویس و گایاتری اسپیواک   - 2
هنر روسیه   - 39
تعییرات زیست محیطی ـ انقلاب یا انهدام   - 2
بحران آب   - 38
جودیت باتلر مارا به تغییر شکل خشم مان فرا می خواند؛ گفت و گویی با ماشا گِسِن   - 2
معماری و ادبیات   - 36
برج سیگرام چگونه جهانی شد؟   - 2
معماری و هوش مصنوعی   - 36
زیستْ ریاضت و همبستگی در فضای اضطراری   - 2
درگذشت زاها حدید   - 34
فیس بوک، گوگل و عصر تاریک سرمایه داری نظارتی   - 2
معمارْستاره ها به روايت اتووود   - 33
رابرت نوزیک، یوتوپیا و دولت حداقلی   - 2
اکسپو شانگهای 2010   - 33
لویی کان به روایت آلیس راستورن   - 2
طراحی پارامتریک   - 32
اسمیتسن‌ ـ رابین هود گاردنز   - 2
آنتروپوسین   - 31
ده پرسش از هشت معمار   - 1
اکسپو میلان 2015   - 28
چهل نکته در باب هایدگرْخوانی   - 1
پاویون های سرپنتین   - 27
شهرْخوانی با اتووود   - 1
معماری پس از یازدهم سپتامبر   - 24
تابْ آوری دفاتر نوپای معماری   - 1
معماری مجازی   - 23
شهرهای پیشاصنعتی   - 1
معماری کوچک مقیاس   - 23
فیلمْگفتارهای معماری و پداگوژی معماری   - 1
معماری جنگلی   - 23
پیتر آیزنمن و خانه شماره یک به روایت روبرت سومول   - 1

طــراحــــــــــــــان
آر ای ایکس   - 3
ژان بودریار   - 10
آراتا ایسوزاکی   - 16
ژان نوول   - 22
آرشیگرام   - 7
ژاک دریدا   - 19
آرکی زوم   - 6
ژاک لوگوف   - 4
آلبرت پوپ   - 4
ژیل دلوز   - 34
آلدو روسی   - 15
سائول باس   - 7
آلفرد هیچکاک   - 5
ساسکیا ساسن   - 9
آلوار آلتو   - 19
سالوادور دالی   - 2
آلوارو سیزا   - 9
سانا   - 5
آن تینگ   - 4
سانتیاگو کالاتراوا   - 13
آنتونی گائودی   - 28
سدریک پرایس   - 3
آنتونی وایدلر   - 5
سو فوجیموتو   - 11
آنتونیو نگری   - 6
سوپراستودیو   - 9
آنیش کاپور   - 8
سورِ فِهْن   - 6
آی وِی وِی   - 34
سوزان سانتاگ   - 9
اُ ام اِی   - 46
شاشونا زوبوف   - 2
اتوره سوتساس   - 7
شیگرو بان   - 33
ادریان لابوت هرناندز   - 5
عبدالعزیز فرمانفرمایان   - 4
ادوارد برتینسکی   - 1
فدریکو بابینا   - 30
ادوارد سعید   - 17
فرانک گهری   - 50
ادوارد سوجا   - 10
فرانک لوید رایت   - 45
ادواردو سوتو دی مُرِ   - 18
فرای اوتو   - 10
ادولف لوس   - 8
فردا کولاتان   - 2
ارو سارینن   - 29
فردریک جیمسون   - 4
اریک اوون موس   - 14
فرشید موسوی   - 3
اریک هابسبام   - 2
فمیهیکو ماکی   - 4
استن آلن   - 4
فیلیپ جنسن   - 7
استیون هال   - 32
گابریل کوکو شنل   - 2
اسلاوی ژیژک   - 18
گایاتری چاکراوارتی اسپیواک   - 7
اسوالد متیوز اونگرز   - 7
گرگ لین   - 7
اسوتلانا بویم   - 4
گونتا اشتلزل   - 1
اسکار نیمایر   - 37
لئون کریر   - 2
اف او اِی   - 9
لبس وودز   - 26
ال لیسیتسکی   - 5
لوئیس باراگان   - 2
الیس راستورن   - 112
لوئیس مامفورد   - 1
اِم اِی دی   - 22
لودویگ لئو   - 3
ام وی آر دی وی   - 61
لودویگ میس ون دروهه   - 29
اماندا لِــوِت   - 4
لودویگ هیلبرزیمر   - 3
اویلر وو   - 9
لودویگ هیلبرزیمر   - 1
ایلین گری   - 8
لوسی رای   - 15
ایوان لئونیدوف   - 4
لویی کان   - 39
بئاتریس کُلُمینا   - 10
لوییجی مورتی   - 1
بال کریشنادوشی   - 4
لوییس بورژوا   - 8
باک مینستر فولر   - 12
لُکُربُزیه   - 149
برنارد چومی   - 33
لیام یانگ   - 4
برنارد خوری   - 2
لینا بو باردی   - 4
برنو زوی   - 7
مارتین هایدگر   - 31
بنیامین برتون   - 8
مارسل بروئر   - 7
بوگرتمن   - 1
مارشال برمن   - 16
بی یارکه اینگلس   - 68
مانفردو تافوری   - 16
پائولو سولری   - 4
مانوئل کاستلز   - 2
پائولو فریره   - 2
ماکسیمیلیانو فوکسِس   - 10
پاتریک شوماخر   - 3
مایکل سورکین   - 4
پال گلدبرگر   - 1
مایکل گریوز   - 6
پرویز تناولی   - 2
محمدرضا مقتدر   - 4
پری اندرسون   - 3
مخزن فکر شهر   - 1
پل ویریلیو   - 28
مـَــس استودیو   - 3
پیتر آیزنمن   - 59
معماران آر سی آر   - 4
پیتر برنس   - 5
معماران مورفسس   - 16
پیتر زُمتُر   - 69
موریس مرلوپنتی   - 2
پیتر کوک   - 8
موشه سفدی   - 12
پیر بوردیو   - 5
میشل سر   - 3
پییر ویتوریو آئورلی   - 14
میشل فوکو   - 59
تئودور آدورنو   - 6
نائومی کلاین   - 4
تادو اندو   - 13
نورمن فاستر   - 36
تام مین   - 13
نیکلای مارکوف   - 1
تام ویسکامب   - 10
هانا آرنت   - 9
تاکامیتسو آزوما   - 3
هانری لفور   - 24
توماس پیکتی   - 5
هانی رشید   - 5
توماس هیترویک   - 30
هرزوگ دی مورن   - 30
تیتوس بورکهارت   - 2
هرنان دیاز آلنسو   - 18
تیموتی مورتُن   - 2
هنری ژیرو   - 3
تیو ایتو   - 25
هنریک وایدولد   - 1
جاشوا پرینس ـ رامس   - 2
هنس هولین   - 5
جان برجر   - 2
هوشنگ سیحون   - 14
جان هیداک   - 6
هومی بابا   - 2
جف منن   - 2
واسیلی کاندینسکی   - 2
جفری کیپنس   - 3
والتر بنیامین   - 29
جورجو آگامبن   - 8
والتر گروپیوس   - 18
جوزپه ترانی   - 2
ورنر پنتون   - 5
جولیا کریستوا   - 2
ولادیمیر تاتلین   - 13
جونیا ایشیگامی   - 3
ولف پریکس   - 1
جیمز استرلینگ   - 1
ونگ شو   - 8
جین جیکوبز   - 2
ویتو آکنچی   - 12
چارلز جنکس   - 7
ویوین وست وود   - 6
چارلز رنه مکینتاش   - 7
ک. مایکل هیز   - 2
چارلز کوریا   - 15
کارلو اسکارپا   - 13
چاینا میه ویل   - 4
کازو شینوهارا   - 2
حسن فتحی   - 6
کازیو سجیما   - 2
حسین امانت   - 3
کالین روو   - 1
خورخه لوئیس بورخس   - 2
کامران دیبا   - 13
داریوش آشوری   - 1
کامرون سینکلر   - 11
داریوش شایگان   - 13
کریستفر الکساندر   - 2
دانیل لیبسکیند   - 24
کریستین نوربرگ ـ شولتز   - 15
دنیس اسکات براون   - 10
کریم رشید   - 5
دیلرـ اِسکـُـفیدیو+رِنفرو   - 23
کلر استرلینگ   - 2
دیوید رُی   - 2
کلود پَره   - 3
دیوید گیسن   - 2
کنت فرمپتن   - 14
دیوید هاروی   - 25
کنزو تانگه   - 9
رابرت نوزیک   - 2
کنستانتین ملنیکف   - 3
رابرت ونتوری   - 31
کنگو کوما   - 47
رُدولف شیندلر   - 7
کوپ هیمِلبِلا   - 22
رضا دانشمیر   - 5
کورنلیوس کاستوریادیس   - 3
رم کولهاس   - 108
کوین لینچ   - 7
رنزو پیانو   - 32
کیانوری کیکوتاکه   - 1
ریچارد مِیر   - 8
کیتیو آرتم لئونیدویچ   - 1
ریچارد نویترا   - 7
کیشو کـُـروکاوا   - 6
ریموند آبراهام   - 1
یان گِل   - 9
رینر بنهام   - 2
یو ان استودیو   - 32
رینهولد مارتین   - 5
یورگن هابرماس   - 15
ریکاردو بوفیل   - 5
یونا فریدمن   - 5
زاها حدید   - 194
یوهانی پالاسما   - 12
زیگموند فروید   - 19

کـاربـــــــری هـا
مسکونی   -829
معماری مذهبی   -105
زیرساخت های شهری   -425
گالری   -88
فرهنگی   -339
هتل   -78
پاویون   -270
ورزشی   -67
موزه   -258
بیمارستان و داروخانه و کلینیک   -40
اداری ـ خدماتی   -235
حمل و نقل عمومی   -39
مسکونی ـ تجاری   -166
ویلا   -12
تفریحی   -165
زاغه نشینی   -5
اموزشی   -140
مجموعه های مسکونی   -4
صنعتی   -107
عناصر یادمانی شهری   -1
حامی اتووود
مقـــــــــــالات
    دیوید هاروی و شهر در قامت فهمی انسانْ تولید
        آرش بصیرت "سردبیر اتووود"
    پهنه ی معلق تهران؛ شاه عبدالعظیم یا شهر ری
        علی رنجی پور
    دیوید هاروی و شهرســــــــــــــــــــــــــــــــــازی آلترناتیو
        آرش بصیرت "سردبیر اتووود"
    هنر گفت و گو ـ جان بریسندن و اد لوییس با دیوید هاروی
        آرش بصیرت "سردبیر اتووود"
چنـــــد پــــروژه
مجموعه مسکونی شاه پریان
طراح : علیرضا امتیاز "مدیر اتووود"
منزل شخصی دکتر دلیر - خیابان ولیعصر کوچه 8
طراح : محمود امیدبخش
مجموعه ي تجاري و پاركينگ طبقاتي شقايق
طراح : امين حشمتی
خانه شعر ، پايان نامه معماري كارشناسي ارشد
طراح : م معيت
گذرگاه همیابی
طراح : محمود امیدبخش
کاریــــــــــــابی
   کاریابی
   لیست درخواست ها ی قبلی شما
   لیست کاندیدها به تفکیک استان
   لیست فرصت های کاری به تفکیک استان
وبـــــلـاگ هـــــا
آرشیتکت نمونه
مدیر : مسعود زمانیها
معماری به مثابه ساخت-سجاد نازی
مدیر : سجاد نازی
فتوت نامه معماران
مدیر : اخوان الصفا
مجله معماری Architecture Foolad City
مدیر : مسعود پریوز
معــــرفی کتــــــاب
رهیافت پدیدارشناسی در اندیشه پیتر زومتور
نویسنده :  .
انتشارات : علم معمار

حامی اتووود
کانال تلگرامی اتووود
اتووودْ آبزرور ـ معرفت شناسی های فمینیستی در گفت و گوی علیرضا شمالی با لیندا آلکوف
اتووود سرویس خبر:   اتووود آبزرور
1392/01/10
مـنـــــــبـع : فصلنامه مدرسه، شماره 4، مهرماه 1385
تعداد بازدید : 4450

ایا شبکه، ابزارِ انباشت است؟ ایا به واقع شبکه فصل الخطاب جهان های موازی است، یعنی تمام جهان های موازی این امکان را خواهند داشت تا تحت شمول شبکه ایند؟ ایا شبکه بر همان قوام ساختارگرایانه اش می تواند تمام افق های زبانی، متنی و مفهومی را تحت شمول اورد؟ مواجه شبکه با گذشته بر چه قوامی پرداخت شده است، ایا شبکه صرفا ارشیو زمان حال است یا می تواند گذشته را نیز انباشت نماید؟ مهمترین پدیده های شبکهْ گریز کدامند؟ ایا نظام تولید شبکه با نظام تولید اگاهی هم سان است؟ فرمِ شبکه به راستی بر چه سیاقی متشکل یا برساخته خواهد شد؟ ایا فرایندِ تولیدِ فرمِ شبکه نهایتا با سامانه فرمْ ایده ی شبکه هم سان خواهد بود؛ یعنی فرمِ شبکه بر قرار یک روند قابل پیش بینی به پیش خواهد رفت و یک ساختار از پیش موجود را شکل خواهد داد؟ ایا شبکه محصول عقلانیتِ عقل باور و بعضا عقل زده است یا می تواند خِرَدگریز نیز باشد؟ ایا ممکن است شبکه در مواجه با وضعیت به استیصال رسد، به بیان ساده تر شبکه کجا عمل نمی کند و از ارائه پاسخ در می ماند؟

اتووودْ آبزرور به دنبال پاسخ پرسش های پیشین نیست، بلکه تلاشش تدقیق عملی است برای انباشت ان تکه هایی از فکر که بنا بر مناسبات تولید شبکه، تکه های غیر قابل انباشت شناخته شده اند و مشمول ارشیو نگردیده اند؛ شاید نوعی تلاش برای انباشتِ تاریخِ ضد حافظه.

اتووودْ آبزرور سعی می کند در چارچوب الزامات، سهم و مفاهیم مورد علاقه اتووود، نگاشت هایی که تا همین آن یا مومنت، بر شبکه بارگذاری نشده اند را بر شبکه بازْنشر دهد؛ یعنی در قامت یک میانجی ظاهر شود و دو دنیا را در نقطه ای به هم رساند؛ تا نهایتا گذشته در اکنون زنده بماند و چگونگی دریافت ما از گذشته نمودار قابلیت درک مان از حال باشد و تاریخ نه در قامت راوی حقیقت گذشته که در قامت اشکارکننده ی حقیقتِ اکنون ظاهر شود، حتی اگر بر قراری که ارنست کاسیرر می گوید: هیولای اسطوره برای ساختن جهان جدید به کار رفته است و مردوخ خدای بابِل پس از جنگ با تیامات ها و شکستشان، از بدن هاشان برای ساختن جهان جدید استفاده کرد و کیهان دگر بار با قسمت هایی از تکه های همان اژدهای تاریکی ای ساخته شد که همت بر نابودیشان بسته بود.

درک و تعریف شما از فمینیسم چیست و در مقام یک معرفت شناس، معرفت شناسی فمینیستی را چگونه تعریف می کنید؟

فمینیسم بر آن است که زنان به ناروا سرکوب شده اند و می شد که اینطور نباشد یعنی این سرکوبی ناعادلانه به جبر تاریخ رخ نداده است. نابرابری زنان با مردان ناعادلانه است (برخلاف نابرابری، برای مثال، کودکان و بزرگسالان. چرا که کودکان نیازمند پشتیبانی و سرپرستی بزرگسالان اند) و اینکه بیشتر جامعه ها زنان را نابرابر با مردان نگه می دارند امری نه طبیعی و نه ضروری که واقعیتی برخاسته از نهادهای انسانی و اجتماعی است و چون چنین ست این واقعیت می تواند دگرگون شود. "شناخت شناسی فمینیستی" نه یک دستگاه نظری منسجم و سازگار، که نامی برای یک برنامه پژوهشی research program است. این برنامه پژوهشی از نقطه به هم رسیدن دغدغه های فمینیستی با نگرانی های ما درباره چیستی دانش و معرفت آغاز می کند و به ویژه نشان می دهد که چگونه زنان را به شیوه های گوناگون از دستیابی به رتبه داننده (یا فاغل شناسا: سوژه) بازداشته اند و در اعتبار دعوی زنان در "دانستن حقیقت" به دیده انکار نگریسته اند. پرسش های شناخت شناسانه این است که: آیا به راستی از دیدگاه ایستومولوژی (شناخت شناسی) و معیارهای آن، دلیل هایی که برای نارسایی زنان به رتبه دانندگی آورده می شود، پذیرفتنی و ارزشمندند؟ با نظر در صورت بندی ها و تعریف هایی که از قوای ادراکی، میزان عقل و توانایی خردورزی زنان آورده اند چه نکته هایی از تاریخ اپیستمولوژی و پیوند آن با ساختارهای سیاسی قدرت خواهیم آموخت؟ آیا دلیل های شناخت شناسانه ای که به بی اعتبار کردن و برانداختن زنان از رتبه دانندگی می انجامد همان اند که برای بی اعتبار کردن دیگر گروه های زیردست و سرکوب شده اجتماعی به کار می روند؟ و سرانجام اینکه آیا پرسش هایی از این دست و پاسخ هایشان ما را به بازتعریف شناخت شناسانه دانش و معیارهای آن فرا نمی خوانند؟ بی شک شناخت شناسی فمینیستی با پرداختن به اینگونه پرسش ها در پی بهبود درک ما از دانایی و بهینه سازی فرآیندهای شناسایی است. این هر دو کار اما، نیازمند نقد و بازنگری در مانع هایی است که بر سر راه اندیشیدن درباره معرفت و ملاک های آن نشسته اند. چنین است که این پرسش ویژه سیاسی که چرا طبقه زنان بسان یک گروه اجتماعی از رتبه و اعتبار بهره وری از عقل و دانندگی حقیقت محروم شده اند، می تواند به بهبود اپیستمولوژی و دانش به طور کلی، یاری رساند.

خاستگاه نظری فمینیسم را در کجا باید جست؟ کدام مکتب ها در اندیشه فلسفی و اجتماعی معاصر نزدیکی بیشتری با جنبش فمینیستی دارند؟ در دنیای غربی هم خاستگاه و هم سیر کنونی فمینیسم بازنمای پیوند آن با سه سنت درشت نظری است. نخستین روند مهم فکری لیبرالیسم سنتی classic liberalism است که در دوره ی روشنگری گسترش یافت و ایده های برابری همگانی و حق بشر جهانشمول را در میان آورد. روشنفکران فمینیست به هواداری این روند برخاستند و سهم خویش را در گسترش نظری این باورها پرداختند، اما چنان که می دانیم سخن گفتن از حق و حقوق و پای بندی عملی به آنها با مردمی که در روزگار نابسامان پیوسته نگران بحرانهای معیشتی و پای بسته تنگناهای اقتصادی اند به فرجامی نمی انجامد. فمینیست ها به زودی دریافتند که به درکی مادی گرایانه تر materialist که سه معیشت و نقش ساختار اقتصادی جامعه را وا میرسد نیازمندند تا هدف های جنبش فمینیستی را ساماندهی کنند. از این رو اندیشه ای سوسیالیستی سده نوزدهم (چه سوسیالیسم مارکسیستی و چه سوسیالیسم خیالی ـ ناکجا آبادی utopian socialism) تأثیر فراوانی بر فمینیستها نهاد. این بار نیز می توان فمینیست ها را در میان پیشروترین نظریه پردازان سوسیالیسم دید. نظریه های روانکاوانه نوین فروید سومین و شاید کم آشناترین روند فکری پیوسته با فمینیسم است. این نظریه ها نقش برجسته ای در پختگی و گسترش فمینیسم داشته اند چرا که فروید اهمیت کردارها و رفتارهای جنسی آدمی را آشکار ساخت و راه درک این نکته را هموار کرد که کردارهای جنسی پیوند و پیوستگی شگرفی با همه دیگر چیزها که آدمی انجام می دهد دارند. فروید نشان داد که حس ها و میل های ناخودآگاه بر رفتار و باورهای آدمی اثر می نهند و افزود که می توان این میل ها و حسها را از راه تحلیل روان به تراز خودآگاهی رساند و بدین روی، و تا حدی، توان مهار و چیرگی بر آنها یافت چنین بود که فروید "پرسش درباره زن" را از کناره به کانون نظریه اجـــــــتماعی کشاند. این هر سه روند فکری همچنان بر اندیشه فمینیست ها تأثیر می نهند. پاره ای از ناسازگاری ها و بخشی از اختلاف نظرها در میان فمینیست ها را می توان برخاسته از انتخاب های گوناگون آنان از میان این سه روند دانست. در گروه نظریه های فلسفی و اجتماعی، نظریه "گزینش عقلانی" rational choice و مکتب واقع گرایی در روابط جهانی realism in international relations بیشترین ناسازگاری را با فمینیسم نشان می دهند. در درک این هر دو کتب از خود self، انسان عاقلْ بنابر قاعده شیفته خود self-interested و در پی بیشترین سود برای خود self utility-maximizing است. گرچه شمار اندکی از فمینیست ها نیز در چارچوب این الگو از انسان می اندیشند اما بیشتر فمینیست ها بر این نکته پای می فشارند که عقلانیت را نمی توان به رفتار خودشیفتگانه یک نفر فروکاست. چرا که آدمیان از لحظه تولد در شبکه ای پیچیده ای از احساس وظیفه های چند سویه، دلدادگی ها و همدلی ها زندگی می کنند. ما نمی توانیم خود تمامی وظیفه-هایی را که بر دوش خود احساس می کنیم انتخاب کنیم: وظیفه ها بدون اجازه خواستن از ما بر دوش مان بار می شوند. پاره درشتی از نظریه های سیاسی و اندیشه های اخلاقی غربی خیال نقطه آغازینی را در سر می پرورند ولی هیچ کس در واقعیت، این نقطه را تجربه نمی کند: برابر این نظریه ها و اندیشه های اخلاقی غربی خودِ رها از هر بستگی و پیوند unencumbered self در این نقطه خیالی می تواند و می باید تعهدها، پیوندها وابستگی های خویش را برگزیند. این تصویر آدمی در لحظه انتخاب اخلاقی و عقلانی است که نظریه هایی از این دست در پیش چشمان ما می کشند. فمینیست ها اما وضع و حال هر روزه و روند آشنای زندگی را در این تصویر خیالی باز نمی جویند. برای آنها حال یک مادر یا پدر در میان خانواده که دلمشغول سلامتی و نگران رفاه و راحتی فرزندان است بازنمای بهتری از آدمی در یک موقعیت اخلاقی است. مادر یا پدری اینچنین که از خویش می پرسد وظیفه اخلاقی من (و نه تنها وظیفه رسمی قراردادی-ام) چیست؟ و حقوقم کدام است؟

فمینیست ها بارها فمینیسم را یک حرکت سیاسی دانسته اند. ارزیابی شما از این ادعای آنان چیست؟ آیا شناخت شناسان فمینیست هم به راستی سرگرم کار سیاسی اند؟

فمینیست ها تنها به این بسنده نمی کنند که سرکوبی و فرودست نگهداشتن زنان را ناعادلانه، غیرطبیعی و غیر ضروری بدانند بلکه تعهدی به دگرگون ساختن این وضعیت سرکوبگر دارند. فمینیسم در رویکرد نظری و عملی تقدیر باور fatalist نیست و همین ویژگی فمینیسم را از دیدگاه های دیگری که از یکسو به فرودستی و سرکوب شدگی زنان می نگرند و از دیگر سو آن را تقدیر (تاریخی، الاهی و ...) زنان و از این رو دگرگون ناشدنی می پندارند جدا می کند. پس فمینیسم که فرودستی و سرکوب شدگی زنان را تقدیر محتوم نمی داند و جویای تغییر وضع موجود است آشکارا حرکتی سیاسی است، اما در کنار آن، جریانی روشنفکرانه هم هست که پژوهش و نظریه پردازی در چند و چون این تغییر را در پی می گیرد. فمینیسم همچنین حرکتی فرهنگی است که جویای دگرگونی کردارها و رفتارها و نهادهای فرهنگی است. با این همه حرکت سیاسی فمینیسم هیچ کانون یگانه رهبری و برنامه ریزی برای هماهنگی کل حرکت ندارد. حرکت سیاسی فمینیسم به راستی در تمامی سطح جهان پراکنده است و بسا فمینیست هایی که با یکدیگر اختلاف درک ها و باورهای گوناگون دارند. برای نمونه، پاره ای از آنان در غرب برآنند که آنچه دولت آمریکا جنگ با تروریسم نامیده است سودی برای زنان سرکوب شده در خاورمیانه دارد و فمینیست ها باید از این روی به هواداری "جنگ با تروریسم" برخیزند. گروهی از فمینیست های آمریکایی نیز با همین استدلال از جنگ افغانستان پشتیبانی کردند. اما بخش دیگری از فمینیست های غربی و آمریکایی با این هر دو جنگ مخالف اند. برای مثال، اریس یانگ Iris Young در مقاله ای که در SIGNS 2003 (که یکی از مجله های فمینیستی پیشرو است) به چاپ رسید به نقد و رد این باور پرداخت که جنگ آمریکا در افغانستان باید از پشتیبانی فمینیست ها بهره مند شود. بی شک اختلاف نظرها و چالش های بسیاری درون حرکت فمینیستی، چه در آمریکا و چه در تراز جهانی، به چشم می خورد. ولی این چندگانگی ها پی آیند ناچار و طبیعی گفت و گوی دموکراتیک و آزاد میان فمینیست هاست. تکاپوی شناخت شناسان فمینیست هم جنبه ای سیاسی دارد اما تلاش این فیلسوفان را نمی توان ساده انگارانه با یک همبستگی یا ترفند عملی برای رسیدن به هدفی سیاسی یکی دانست. شناخت شناسی فمینیستی یک برنامه فکری پژوهشی است و یکی از هدف هایش نقد و پرده برداشتن از ادعاهای سفسطه آلودی است که تاکنون درباره ناتوانی زنان از عقل ورزی و دانندگی پرداخته شده است. آری، پرده برداشتن از این سفسطه ها، هم انگیزه و هم پیامدهای سیاسی دارد ولی این نکته نه بدان معناست که پژوهش ها و نقدهای شناخت شناسانه فمینیست ها و نیز استدلال هایشان بر کارآوری خرد و توانای دانندگی زنان را می توان یکسره به مشتی ترفند سیاسی فرو کاست. جدا از انگیزه ها و پیامدهاشان، استدلال های شناخت شناسان فمینیست "شناخت شناسانه" باقی می مانند.

به گواهی تاریخ فمینیسم، این حرکت در آغاز در ساماندهی نارضایتی زنان از نابرابری های جنسیتی در قلمروهای سیاسی، اجتماعی و الهیاتی ای به راه افتاد که بسان پشتوانه معنوی و مفهومی مهر تأیید خویش را بر نابرابری های اجتماعی نهاده اند. در پی این مقصود، فمینیست ها، اپیستمولوژی را به کار بستند تا دستگاه فکری مردمحور masculine را به نقد بکشند و بی ارزش سازند و در همان حال به توجیه و رواداری نظری جایگزین های فمینیستی خویش بسان دستگاه فکری نوین دست بگشایند. تلاش فکری فیلسوفان و شناخت شناسان فمینیست، از این رو، هم برخاسته از انگیزه ای سیاسی هست و هم کارکرد سیاسی دارد. (همانگونه که در پاسخ به پرسش پیشین آوردید) کارکرد سیاسی شناخت شناسی فمینیستی را می توان در فراهم آوردن مشروعیت نظری برای یک نظام سیاسی ویژه و آسیب رسانی به مشروعیت نظام سیاسی دیگر بازدید. بر این اساس می توان نتیجه گرفت که شناخت شناسی های فمینیستی به ارزش ها سرسپرده هستند و به هدف های سیاسی ویژه ای تعهد دارند. پرسش اینجاست که آیا "معیارهای حقیقتی" که شناخت شناسی های فمینیستی در میان می آورند باردار از ارزش های سیاسی نخواهند بود؟ و آیا بدین روی نباید به بازنگری اساسی در رابطه میان معیارهای صدق و سیاست پرداخت؟

این پرسش بر نکته بسیار پیچیده ای انگشت می نهد. شناخت شناسان فمینیست به هیچ رو نخستین فیلسوفانی نیستند که از "معیارهای صدق" می پرسند یا در چند و چون رابطه حقیقت و سیاسی می اندیشند. سنت فلسفی سترگ و رو به گسترش در پس این پرسش ها نهفته است. اگر صدق را آن سان که بسیاری فیلسوفان علم امروزی می گویند با معیارهای عملگرا pragmatic و شرایط تحقیق پذیری verification condition تعریف می کنیم آنگاه می توان نشان داد که شرایط تحقیق پذیریِ یک ادعا، خود برخاسته از فرآیندهای اجتماعی با جنبه های سیاسی است. برای نمونه اگر معیار "درست" بودن یک گزاره را "بهترین و تاکنون تأیید شده ترین نظریه علمی" بودن آن گزاره بدانیم، این تعریف از "صدق" درستی گزاره را نه وصفی فرازمانی، فرامکانی و غیرتاریخی، که در پیوند و پیوستگی با آنچه که گروه اجتماعی ای به نام دانشمندان تا لحظه زمانی کنونی پرورانده اند بازمی شناسد و ناگفته پیداست که آنچه که گروه اجتماعی دانشمندان تاکنون بازپرداخته اند، تا مقداری، برآمده از رابطه ها و ساختارهای سیاسی درون و بیرون این گروه است. این رابطه ها و ساختارها معلوم می کنند که چه کسی اجازه و توانایی دست اندرکاری در فرآیند تولید علم را دارد، کدام نظریه ها پذیرفتنی-اند و کدامیک می توانند از بودجه پژوهشی بهره ور شوند. چنین است که سیاست را نمی توان بیگانه و بریده از "صدق و معیارهایش" دانست. معنای این سخن این نیست که می توان با سیاست همه واقعیت ها را دگرگون ساخت تا حقیقت مندی و درستی یک گزاره پیرو خواست (سیاسی) ما گردد. نگرانی شناخت شناسان فمینیست این است که آیا رابطه ها و ساختارهای سیاسی موجود در جامعه چنان هست که امکان گسترش حقیقت را فراهم کند؟ (یا برعکس، این رابطه ها و ساختارها به محدودسازی و تحریف حقیقت مدد می رسانند؟)

دوگانه های سوژه / ابژه و مردانه / زنانه پاره های سازنده عقلانیت مدرن اند. شناخت شناسان فمینیست برآنند که در طول تاریخ فلسفه غربی معنای عینیت objectivity شناخت با مفهوم مردمحوی گره خورده است. بدین شیوه عینیت شناخت شناسانه epistemological objectivity یکی از جاهایی است که دوگانه سوژه / ابژه و دوگانه مردانه / زنانه به هم می رسند. به دیگر سخن، ایده عینیت شناخت، تا مقداری، ارزش و مفهوم خود را وامدار این دو دوگانه است و خود نیز نقطه حساسی است که در آن این هر دو دوگانه سخت درهم تنیده می شوند. شاید از این روست که برخی جریان های مهم در شناخت شناسی های فمینیستی از رد هر دو دوگانه با هم سخن می گویند. آیا به نظر شما رد دوگانه مردانه / زنانه به ضرورت طرد دوگانه دکارتی سوژه / ابژه را نیز در پی خواهد داشت؟ عکس آن چطور؟

شناخت شناسان چنان که می دانیم بر عینی بودن معرفت انگشت تأکید می نهند و عینیت را وصف مهمی از حقیقتمندی و صدق می دانند. از این رو شناخت شناسان فمینیست در برابر همراهی مردمحوری masculinity با عینیت به دو شیوه رفتار می کنند. نخست اینکه آنان هرگونه پیوند عینیت دانش با جنسیت داننده را انکار می کنند و زنان و مردان را در دستیابی به دانش عینی برابر می شمارند. بیشتر فیلسوفان فمینیست گام در این راه می نهند. پیروان راه دوم اما برآنان که دستیابی به ایده آلی همچون عینیت ناممکن است و یا، از آن بالاتر، اینکه عینیت هدف دروغینی است و هرگونه تکاپو برای دسترسی به آن بی ارزش است. برخی فیلسوفان فمینیست این راه دوم را برمی گزینند و پاره ای نیز هر دو رویکرد را پی می گیرند (پیمودن هر دو راه کار تناقض مندی نیست). من خودم در این باره از سنت هگلی پیروی می کنم که برابر آن دوگانه سوژه / ابژه بسان یک ابزار راه یابانه heuristic device گاه سودمند است. اما کاربست افراطی آن به گمراهی می انجامد. بنابراین مشکل این دوگانه را من نه درهم معنایی اش با دوگانه مردانه / زنانه، که در کاستی متافیزیکی اش در درک نسبت آدمی با جهان می دانم چرا که پیش فرض این دوگانه جدایی آدمی (سوژه) از جان است. گرچه به داوری منطق رد دوگانه مردانه / زنانه به رد دوگانه سوژه / ابژه نخواهد انجامید اما بی شک ما را به بازنگری دوگانه سوژه / ابژه فرا خواهد خواند تا ببینیم که بدیهی و شهودی بودن این دوگانه محصول استدلال های محکم در اثبات آن است یا مرده ریگ یک سنت بد فلسفی. من به همین قرار، دوگانه مردانه / زنانه را نیز رد نمی کنم اما بر این نکته پای می فشارم که مفهوم هایی چون زنانه و مردانه بیش از هر چیز بر ساختهایی اجتماعی اند که از فرهنگی به فرهنگ دیگر دگرگون می شوند و به هر روی همواره طیف گسترده ای از مفهوم های زن و مرد وجود دارد. آنچه را که ما زنانه می نامیم بیشتر برخاسته از جامعه هایی ویژه است که در آنها زنان را به خاطر منفعل بودن، پذیرا بودن و قربانی کردن خواست ها و احساسهای زنانه خویش و همچنین به سبب آمادگی و شوق از نظر جنسی زیبا و دل خواستنی کردن خود در چشم مردان ستایش می کنند. اما به باور من این تنها تعریف ممکن از "زنانه بودن" نیست. به دیگر سخت می توان به گونه ای "زنان بودن" اندیشید که اینچنین محصول کردارهای اجتماعی در جامعه مردسالار نباشد. همانطور که می توان به مفهومی از "مردانه بودن" اندیشید که اینچنین در حصار تنگ چیرگی بر زنان و زنانگی نگنجد.

جریان اصلی در شناخت شناسی بر آن است که: 1ـ حقیقت پیامد روش عینی است. 2ـ روش عینی در گرو جدایی سوژه از ابژه یعنی دوگانه دکارتی است. 3ـ جدایی روش شناختی سوژه از ابژه را تنها عقل مردانه می تواند و از این رو 4ـ عقل مردانه پیش شرط دسترسی به حقیقت است. برتریِ شناختی عقل مردانه، آنگاه، به برتری و حق حکومتگری مردان بر زنان در قلمروهای سیاسی، اجتماعی و خانوادگی می انجامد. فمینیست ها و از جمله فمینیست-های شناخت شناسی برآنند که بی شک عقل زنانه و سوژه درگیر و درهم تنیده با ابژه (که "روش غیرعینی" را به کار می برد) به حقیقت دسترسی دارند. به نظر شما پیامدهای این باور چیست؟ آیا عینیت از این پس پیشْ شرط حقیقت مندی نخواهد بود؟ آیا باید درک نوینی از عینیت داشت که برابر آن جدا بودن سوژه شناسا از ابژه شرط ضروری عینی بودن نیست؟ آیا شناخت شناسان فمینیست برآنند که عینیت را با زنانه بودن پیوند دهند؟ آیا آنان به دوگانه "زنانه یا سوژه درگیر با ابژه" در برابر "مردانه یا سوژه جدا از ابژه" می اندیشند؟

واقعیت این است که فیلسوفان فمینیست بر سر همه این پرسش ها درباره عینیت اختلاف نظر دارند. این اختلاف اینقدر هست که بسیاری از آنان ایده آلی چون جدایی کامل آدمی از موقعیت هایی که شناخت در آنها روی می دهد را دست نایافتنی می دانند و از این رو خواهان تعریفی واقع گرایانه تر از ایده توجیه معرفتی justification اند که خیال اندیشانه در پی جدایی کامل سوژه و ابژه نیفتد. دانش، گویا، همواره فرآیندی از داوری هایی پی در پی است نه سلسله ای از قیاس-های کلی به جزیی. آدمیان تمامی تجربه ها، پشتگاه های فکری، پیش فرض ها و ... را در این داوری هایی پی در پی به کار می گیرند. اگر این درست است که همه دانندگان در زمینه ای تاریخی اجتماعی نشانده شده اند، پیش فرض های فرهنگی دارند، رویکرد و سود سیاسی ویژه ای را در پیش می گیرند و تجربه های شخصی مختلفی دارند و ... و نیز اگر همه اینها با هم در چند و چون فرآیند داوری ها تأثیر می نهند، پس چگونه است که ما هنوز "چیزی می دانیم" و معرفتی داریم؟ حقیقت این است که آدمیان به راستی چیزهای بسیاری می دانند یعنی دانش اعتمادپذیر ممکن است. آنچه جایش خالی است درکی شناخت شناسانه از فرآیند دانایی است که بتواند این هر دو واقعیت (یعنی وجود و امکان دانایی و جدا نبودن داننده) را در کنار هم بنشاند. سخن بسیاری از فیلسوفان فمینیست همین است که ما نیازمند باز تعریف عینیت هستیم. در راه این هدف، شناخت شناسی فمینیستی همدل و همگام دیگر روندهای فکری در شناخت شناسی و فلسفه علم است که جملگی در جست و جوی الگوهای واقع گرایانه تری از عینیت و معرفت افتاده اند. ایده سازگاری گرایی رادیکال radical coherentism که پوزیتیویست های منطقی ای مانند نیورث Neurath و کارنپ Carnap در میان آورده اند، داوری شناختی epistemic judgment را تنها در قلمرو بسیار محدود و سامان یافته ای از رفتارهای شناختی ممکن می داند و همین نقد، نیورث و کارنپ را وامی دارد که ملاک توجیه و حقیقت مندی را بر مبنای الگوی سازگاری coherentist model استوار کنند و بنیادگرایی foundationalism سال¬های گذشته خویش را به کنار نهند. بنابر الگوی سازگاری، داوری شناختی به یاری ملاک های مقایسه ای درجه عینیت comparative standard of objectivity صورت می-بندد. این مقایسه ها خود زمان مند و مکان مندند، وابسته به چارچوب تاریخی خویش اند و در آنها خبری از عینیتی مطلق و فراتاریخی نیست. به هر روی ایده عینیت همچنان بسان یک ایده آل یا اصل راهنما به جا می ماند اما از این پس آن را جدایی تجریدی سوژه از ابژه نمی دانیم. چرا که هیچ داننده ای نمی تواند خودش را از زمینه تاریخی و چارچوب مکانی زمانی ای که به دانسته ها و نظریه پردازی هایش معنا و مفهوم می بخشد و نیز روش های پژوهش و ارزیابی را فراروی او می نهد، جدا کند.

شناخت شناسان فمینیست برآنند که سوژه شناسا همواره زمینه مند و نشسته در دیدگاه ویژه ای است و ارزش های نظری و اخلاقی اش در هر دو مقام رسیدن به یک نظریه و داوری آن contexts of discovery and justification همراه اوست. آیا این دو نکته به نسبی گرایی شناختی می انجامند؟ آیا این واقعیت که فمینیست های شناخت شناس خود بر بسیاری شناخت شناسی های فمینیستی انگشت ابرام می نهند و به هستی و یا خواستنی بودن اپیستمولوژی فمینیستی ای یگانه، نهایی و عینی باور ندارند، اندیشه ای چون بسیاری، نه تنها دعوی های دانش، که تکثر و رنگارنگی معیارهای صدق را در بر ندارد؟ از این گذشته اگر به گواهی تاریخ، باور به سیاقمندی indexicality و مکان داری locality دعوی های دانش خود برآمده از چالش نسبی گرایان با عینیت باوران بوده است، آیا نمی باید از این پس به سیاقمندی و مکان داری خود شناخت شناسی ها بیندیشیم؟ آیا این رویکرد به کار توجیه بسیاری اپیستمولوژی های فمینیستی می آید؟

این رویکرد همان قدر به کار توجیه بسیاری شناخت شناسی های فمینیستی می آید که به کار درک کثرت اپیستمولوژی ها به طور کلی. برای درک کثرت اپیستمولوژی ها همین کافی است که ببینیم فیلسوفان بر سر خیلی چیزها (و از جمله، معیارهای حقیقت) اختلاف نظر دارند! آنچه اهمیت دارد، دقت ورزی در معنای نسبی گرایی است. نسبی گرایی خود گونه-های بسیار دارد. هر روایت از معرفت که ملاک توجیه و داوری حقیقت را وابسته و برخاسته از یک زمینه ویژه بداند، نسبی گراست. اما این به نسبی گرایی مطلق نمی انجامد. این نگاه بیشتر از هر چیز به گونه ای کثرت گرایی در شیوه های دستاوری و توجیه می ماند. از این رو می توان گفت که باور گالن Galen، به گواهی بهترین شیوه¬های شناخته شده روزگار او در چند و چون روش علمی، به راستی روا و موجه بود. ولی با معیارهای امروزین ایده او ناموجه است. ای بسا که در قلمروهای گوناگون پژوهش به روش ها و معیارهای گوناگونی برای توجیه و داوری نیاز داشته باشیم، چنان که در آزمایشگاه معیارهای درستی سخت گرایانه تری از آنچه در آشپزخانه به کار می بریم داریم اما هر دو گونه معیار می توانند در جای خود کارآمد و سودمند باشند. این نگاه کثرت گرا به معیارهای صدق را به طور کلی زمینه گرایی contextualism می نامند. زمینه گرایی، به هر روی، هم عنانِ باور به نسبی بودن معیارها، روش ها و شیوه هایی است که در داوری به کار می بریم. معیارهای حقیقت بسیارند و از جایی به جای دیگر تغییر می کنند و بیشتر ما می پذیریم که بسا بتوان بیش از یک روایت حقیقت مند درباره یک پدیده یا پدیده های گوناگون در میان آورد. امروزه شمار بسیاری از دانشمندان و نیز فیلسوفان علم برآنند که فیلسوفان در دلمشغولی به نکته صدق زیاده روی کرده اند. دانشمندان بیشتر نگران آنند که با یک نظریه علمی چه می توان کرد، (یعنی آیا اجازه پیش بینی به ما می دهد و یا به نتیجه های علمی می انجامد و ...) و بی شک تنها یک نظریه علمی نیست که می تواند پی آیندهای سودمند به بار آورد.

با توجه به آنچه در پاسخ به پرسش پیشین آوردید، چگونه می توانیم فمینیسم را حرکتی فراگیر universal با ارزش هایی جهانشمول و کلی universal در تراز جهانی بدانیم؟

همچنان که کرکگور نشان داد، کلی های جهانشمول به راستی تجریدهایی از رویدادهای جزیی particularاند. کلی ها وجود خارجی ندارند. "هست ها" همه جزیی اند. پس معناداری کلی ها نه به خودی خود آنها، که در گرو معناداری آنها برای چند جزیی است. فمینیسم خیلی وقت ها ادعاهای کلی و جهانشمول چون برابری زنان با مردان در میان می آورد. اما اینکه آیا این برابری کلی به وقت عمل چه معنایی به خود می گیرد پرسشی است که می ماند تا در هر زمینه ویژه کاربرد، و بسان یک امر جزیی، پاسخ یابد. بعضی جاها این برابری کلی یعنی رهایی و "آزادی از بار" بار بچه به دنیا آوردن و در برخی جاها همین برابری کلی یعنی "آزادی برای" بچه به دنیا آوردن. در تراز جهانی حرکت فمینیسم با توزیع نابرابر قدرت در جهان، امپریالیسم، میراث و پیامدهای همچنان در راه دوره استعمار، خودی پرستی chauvinism قدرت های غربی و بسی بیش از اینها رو به رو است. از این جنبه فمینیسم مانند کمونیسم است: نهضتی که می بایست و می خواست به استعمار طبقاتی پایان دهد اما همچون بهانه ای برای دیکتاتوری به کار رفت. این واقعیت که ایده کمونیسم چنان به ناروا به کار رفت نه یعنی که خود از اساس اندیشه ای ناروا بود. امروزه حتی گفتمان حقوق جهانشمول بشر نیز به ناروا بهانه زیاده خواهی های امپریالیستی می شود. به هر روی، بسیاری از نظریه پردازان فمینیست نگران و دلمشغول پردازش گونه ای تازه از، به قول چاندرا تالپاد موهانتی Chandra Talpade Mohanty، "فمینیسم بدون مرز"اند: فمینیسمی که از هرگونه همراهی با امپریالیسم و نظامی گری سرباز می زند.

آیا اپیستمولوژی فمینیستی دریچه نوینی برای نگریستن به دوگانه سنتی میان عشق و عقل می گشاید؟

عشق موضوع ویژه ای برای اپیستمولوژی های فمینیستی است، زیرا از دیدگاه اجتماعی و تاریخی زنان بیشتر از مردان با مفهوم عشق گره خورده اند. از منظر تاریخ اندیشه بسیاری کسان، عشق را حالتی احساس دانسته اند که توانایی اندیشیدن و داوری عینی یا بی طرف را از آدمی می ستاند و از آن رو که زنان را بیشتر از مردان عاشق پیشه شمرده اند و یا بدان سبب که در مقایسه با مردان عشق ورزی را پاره بزرگتری از زندگی زنان دیده اند، توانایی اندیشه ورزی و داوری عینی در زنان را کمتر از آن مردان انگاشته اند. من می پذیرم که بیشتر وقت ها عشق آسمان خِرَد را بری می کند. از این گذشته، ای بسا که ما نخواهیم بدی ها یا کاستی های معشوق مان را ببینیم و بپذیریم تا در پی، ناچار به توجیه این واقعیت برای خودمان و دیگران شویم که چرا هنوز به رغم این کاستی ها به معشوق مان عشق می ورزیم و آماده ایم تا برای ماندن با او فداکاری کنیم و از بسیاری چیزها بگذریم. اما با این همه می توان اینگونه هم اندیشید که از مسیر عشق ورزی آدمی به شیوه ای یگانه همساز و همخوان و همنوا با معشوق می رسد. انسان عاشق، چه مرد و چه زن، می تواند چنان بر معشوق متمرکز شود که حتی کوچکترین تغییرها در احوال معشوق و خردترین ابراز احساسات یا اندیشه ها را در او دریابد و بدین سان شناسایی ژرف و گسترده ای از معشوق فراهم آور. گذشته از این، همین که ما به کسی عشق بورزیم خود می تواند انگیزه ای برایمان شود که معشوق را در شناسایی او از خود خویش اش یاری دهیم. عشق ورزی به دیگری ما را برمی انگیزد که درست به خاطر دوست داشتن او، کاستی ها و کوتاهی های او را گوشزد کنیم و بر آنها پرده فراموش نکشیم. همچنین به هنگام عاشقی میان دو کس درجه بالایی از باور و ایمان به یکدیگر نیز گسترش می یابد و بسا که این باور و اطمینان دو سویه، راه پذیرش آن کاستی های گوشزد شده را هموارتر می سازد. چرا که هر یک ایمان دارد که نکته گیری های دیگری از سر مهر و عشق و خواست کمک رساندن بوده است. مادران می توانند شناسایی ژرفی از فرزندشان به دست آورند. بی شک آنان پاره ای از این شناسایی را وامدار عشقی هستند که به فرزندشان می ورزند و به یاری همین عشق از ریزترین کارها یا گفته های فرزندشان باخبرند. اینگونه شناسایی برخاسته از عشق ورزی برای پدران نیز ممکن است. من می پذیرم که پدران و مادران رابطه ها و بستگی های احساس بسیار پیچیده ای با فرزندان شان دارند چنان که این بستگی راه خود را در چهره همسان نگری زیاده روانه آشکار می کند extreme identification و در پی، پذیرش این واقعیت را دشوار می کند که بسا فرزندان خواست ها و آرزوها و منافعی به جز آنچه پدران و مادران برای خویشتن و آنها باور دارند، داشته باشند. گاه این همسان انگاری زیاده روانه به حس حسادت نسبت به فرزندان نیز دامن می زند. اما به هر روی گاه عشقی که پدر و مادر به فرزند می ورزند می تواند همچنین به چیرگی بر این احساس منفی همسان انگاری نیز یاری رساند.

آیا از منظر اپیستمولوژی فمینیستی فرقی میان عشق و دوستی هست؟

بسیاری فیلسوفان برآنند که عشق و دوستی دوگونه به کلی متفاوت اند. به آن نشان که مردان با دیگر مردان دوست اند و نه با زنان. به دیگر سخن این فیلسوفان جنبه های جنسی sexual عشق را به هم زننده رابطه دوستی می دانند چرا که بسا خواست و میل جنسی به دیگری آدمی را به کارهایی چون پنهان ساختن انگیزه و اندیشه واقعی خویش وادارد تا به گونه-ای رفتار کند که در خور رفتار دو دوست نیست: به هر روی دوستی با راستی و درستکاری و نه جبر و فشار گره خورده است. بسیاری فمینیست ها، اما، برآنند که عشق و دوستی با یکدیگر سازگارند و حتی دوستی با عشق جنسی (یعنی هنگامی که خواست و میل جنسی میان عاشق و معشوق وجود داشته باشد) نیز همخوان است. به راستی یک دوستی راستین و خوب میان مرد و زن می تواندبه گسترش عشق و رابطه عشقی جنسی میانشان بینجامد. همواره وقتی که از نظر معرفتی هر طرف رابطه می تواند احساس های خود را صادقانه با طرف دیگر در میان نهد و به دوستی و صداقت طرف دوم نیز در بیان احساس هایش باور کند، آنگاه رابطه های جنسی میان ایشان نیز بهتر خواهد شد. پرسش دیگری که گاه درمیان می آید این است که آیا مرد و زن می توانند بدون رابطه جنسی دوست هم باشند؟ آیا گرایش طبیعی آن دو به سوی یکدیگر در مسیر دوستی آنان چنان به پیش نخواهد رفت که آن دوستی را به چیز دیگری تبدیل کند؟ امکان چنین چیزی برقراری و گسترش رابطه دوستی میان مرد و زن در محیط های کاری را دشوار می کند و نیز برای بسیاری زنان که در جمع کاری شان شمار اندکی از زنان دیگر مشغول به کارند، دشواری هایی چون به گوشه رانده شدن و تنهایی در محیط کار به همراه می آورد. به نظر من دوستی میان مرد و زن که به روابط جنسی نکشد امکان پذیر است. تحقق این امکان اما نیازمند اندیشیدن درباره مرزهایی است که رفتار دوستانه میان مرد و زن را تعریف کرده و سامان می دهند.

فمینیست ها برآنند که راه و رسم تعریف دهی از مرد و زن را از اساس دیگرگون کنند. چنین سودایی نمی تواند هیچ تعریفی از مرد و زن را قدسی و تغییرناپذیر بداند. از دیگر سو گفته می شود که متن های مقدس دینی تصویرهای فرازمانی و دگرگونی ناپذیر از چیستی مرد و زن، حقوق، وظیفه ها و چند و چون رابطه میان این دو به پیروان راستی خویش نشان می دهند. چنین است که گویی نام هایی چون "فمینیست مسیحی" یا "فمینیست اسلامی" نقیصه گون اند. درک شما از مفهومی چون "فمینیست دین باور" چیست؟

در سراسر جهان کردارها و تفسیرهای دینی بسیار گوناگونی می توان یافت. بسیاری از نظریه پردازان دینی و متکلمان با این نکته که به راستی تفسیرهای گوناگون از متن های مقدس و سنت های دینی تاریخی در کارند همراه اند. جامعه های بشری در سده های گذشته دربر دارنده رفتارهایی چون زناشویی اجباری، فروش کودکان، شکنجه های تنبیهی و دیگر رسم هایی بوده است که در جامعه های امروزین برافتاده اند. امروز چالش ها و انتخاب های ما هر دو دگرگون شده اند و فهم دینی ما اینک به کار درک شیوه درست زندگی در دنیا امروز و در شرایط بسیار متفاوت آن می آید. مذهب دعوتی به اخلاق مداری و فهمی است از آنچه که زندگی را معنادار می کند. مذهب شیوه ای که آدمی باید با دیگران زندگی کند را می آموزد در حالی که سرکوبی و رنج دادن به دیگران زندگی انسان را از معنا تهی می کند. بی شک زنان از همه جهت ها همانند مردان نیستند. زنان در زندگی خویش انتخاب ها، تجربه ها و چالش های دیگری دارند اما در بسیاری جنبه ها زنان جویای همان حقوق پایه در رفتارهای انسانی هستیم که مردان. هیچ زنی در جهان نمی خواهد که به زور به زناشویی مردی درآید که او را نمی پسندد و یا از او می ترسد. هیچ زنی در جهان نمی خواهد که در او به چشم حیوانی تنها برای تولید مثل بنگرند و با او رفتار کنند. هیچ زنی خشونت جنسی ورزیدن همسر و کتک خوردن خویش را نمی پسندد. فمینیسم به راستی چیزی جز بازگویی و وانمایاندن این خواست های اولیه زنان نیست و بدین روی فمینیسم هیچ برخوردی با مذهب. مخالفان فمینیسم از آن می ترسند که زنان پس از چندی به سرکوبی مردان برخیزند چنان که تاکنون مردان، زنان را سرکوب می کرده اند. مخالفان فمینیسم همچنین دل نگران پیامدهایی برای زنان با مردان در قلمرو زندگی روزمره و در روابط اجتماعی، سیاسی ... اند. بی شک برابری زنان با مردان در گرو د گرگونی های اجتماعی و تغییر راه و رسم های کنونی است. سخن این است که زنان نیز در جمع همه کسانی که تصمیم گیری های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و ... در زندگی شان تأثیر می نهند باید در روند تصمیم گیری ها شریک باشند.

به هر حال گسترش اندیشه های فمینیستی چیستی نهاد خانواده و ساز و کار کنونی آن را دستخوش دگرگونی خواهد کرد. چرا که این اندیشه ها درک زنان و مردان از خود را تغییر می دهند و در پی، بر الگوی رفتاری و روابط آنها نیز اثر می نهند. اما، و به ویژه در جامعه های سنتی تری مانند ایران، باور جمعی کارکردهای مثبتی در نهاد خانواده می بیند. این نکته تاکنون بارها در نقد و خرده گیری از فمینیسم تکرار شده است. شما این نقد را چگونه ارزیابی می کنید؟

زنان بیشتر از مردان به بازتولید سنت های خانوادگی، روابط محلی و آداب و رسوم سنتی می پردازند. اما بهره وری زنان از حق شرکت در تصمیم گیری ها و توزیع عادلانه ی بار مسئولیت در خانواده و اجتماعی به هیچ رو در گرو قربانی کردن تمامی سنت های خانوادگی، آداب و رسوم محلی نیست. برابری زنان با مردان برخی جنبه های نظام تقسیم جنسیتی کار را سخت دگرگون خواهد کرد ولی اگر به تشخیص جمعی زنان و مردان، خانواده هایمان، جمعیت های محلی مان و آداب و رسوم مان ارزشمند، شایسته دوام و در خور ستایش اند، می توانیم از آنها در کنار دگرگونی الگوی تقسیم جنسیتی کار پاسداری کنیم. گروهی ساده انگارانه فمینیسم را همچنان سرمایه داری غربی و تجدد به سبک اروپایی می دانند و به خطا زشت کاری های سرمایه داری و دگرگونی های اجتماعی برآمده از تجدد به سبک اروپای را به فمینیسم نیز نسبت می دهند. اما درست همان گونه که تجدد تنها تجدد به سبک اروپایی نیست، فمینیسم هم "ذات" غربی ندارد یعنی تنها گونه فمینیسم نوعی غربی آن نیست. همانگونه که بسیاری تجددها ممکن است، انواع فمینیسم هم بسیار گوناگون است. به راستی این نظام سرمایه-داری است که باید گناه از هم پاشیدن حلقه خانواده، آسیب رسانی به سنت ها و جمعیت ها، شکستن ارج آداب و رسوم، تبدیل کردن زنان و کودکان به کالاهای جنسی در بازار خرید و فروش و بسیاری از این دست را به دوش کشد. من هیچ نمی بینم که نظام سرمایه داری بتواند با روابط معنادار، غیر خشونت آمیز و زندگی اخلاقی میان آدمیان به سر کند، ولی یقین دارم که فمینیسم می تواند و می خواهد. به نظر من فمینیسم به ویژه برای دسترسی به چنین شیوه زندگانی لازم و ضروری است. فمینیسم بیش از هر جریان فکری دیگری در هر دو قلمرو فلسفه و، به ویژه، اخلاق رابطه ها و وظیفه های خانوادگی را در کانون اندیشه ورزی و نظریه پردازی اخلاقی نهاده است. بی شک این فمینیست ها هستند که در جهان دانشگاهی پرسش و پرداختن به خانواده را در تراز مهم ترین موضوع های پژوهش آورده اند و بر آن بسان وصف گوهری زندگی بشر انگشت نهاده اند.



حامی اتووود
نظـــــــر اعضــــــــا
سید امیر حسینی ( 1392/12/12 ) :
سلام :) در مورد این که این اگاهی لزوما یا حتی صرفا زنانه بوده مطمئنید؟

ثبــــــــت نظـــــــر

  
جهت ارسال نظر باید وارد سیستم شوید. / عضو جدید
ایـمـــیـل :  
رمز عبـور :  

درباره معماران معاصر ایران :
این گروه در سال 1386 با هدف ایجاد پل ارتباطی بین معماران ایرانی معاصر گرد هم آمد.با شروع کار این وب سایت معماران متقاضی در محیطی ساده وکارآمد به تبادل پروژه ها ومقــــالات خود خواهند پرداخت ودر فضای فروم به بحث وگفتگو می پردازند.
خانه | ورود | ثبت نام | درباره ما | تماس با ما | قوانین سایت | راهنما | تبلیغات
© کلیه حقوق این وب سایت متعلق به گروه معماران معاصر می باشد.
Developed by Tryon Software Group