"تاریخ طبیعی زوال" نوشته بارانه عمادیان، برخوردی سراسر ماتریالسیتی با مضامین نظری و تاریخی می‌کند. درست بر خلاف رویکرد ایده‌آلیستی، در روش نهفته در پس این کتاب، نقطه حرکت بحث نه مضامین کلی و متافیزیکی بلکه دیالکتیک میان جزء و کل است که بر طبق آن کلی‌ترین مباحث تفکر فلسفی در جزیی‌ترین موضوعات دنبال می‌شود.
از این‌رو است که رد پای ویرانی در مقام مضمون اصلی (که با انحای مختلف در دیسکورس‌های گوناگون، دنبال شده است و همین مساله نوشتن در باب این کتاب را با دشواری روبه‌رو می‌سازد) در جزیی‌ترین تجارب شخصی تا کلی‌ترین مفاهیم نظری حضور دارد: "... مضمون ویرانی، حقیقت نهفته در مفاهیمی چون پیشرفت و توسعه را برملا می‌سازد، که در حکم اصول بنیادین متافیزیک عصر ما یا همان مدرنیته‌اند." (ص13) در اینجاست که محتوای اصلی کتاب برای خواننده روشن می‌شود: مدرنیته. در این نوشته، وجه عینی و ملموس حیات مدرن در زیر ضربات سهمگین وجه کلی و متافیزیکی حلاجی می‌شود. یکی از نقاط قوت کتاب عمادیان، پرداختن به تضاد میان این دو سویه حیات مدرن در انحای گوناگون آن است که نویسنده با تن‌ندادن به افسون مباحث کلی فلسفی و در نتیجه پیگیری مجدانه این مضمون در شکل‌های گوناگون، توانسته است منظومه‌ای انضمامی برسازد.
چرا مرکزیت در "تاریخ طبیعی زوال" با مفهوم ویرانی است؟ پاسخ به این پرسش مستلزم ورود به بحثی نظری است. با پیروی از بنیانگذاران تفکر انتقادی، که منبع اصلی نوشته عمادیان نیز هستند، می‌توان گفت که انسان معاصر ناچارا برای فهم خود و زیست‌جهانش باید با تکه‌پاره بودن هویتش روبه‌رو شود. شاید نخستین ردپای صورت‌بندی نظری این مثله‌شدن را بتوان در فلسفه کانت جست. آیا طرح عظیم سه‌گانه کانت، خود موید این حقیقت نیست که سوژه فقط در سه ساحت مجزا و مستقل از هم می‌تواند با خود و جهان وارد مراوده شود؟
اگرچه دستگاه فکری هگل (دست‌کم از دیدگاهی خاص) تقلایی برای رفع این گسیختگی بود، اما این تلاش در همان نخستین گام‌های اولیه‌اش با شکست مواجه شد. ویران‌شدن کاخ پرشکوه متافیزیک که هگل واپسین نماینده آن بود، فلسفه را مجاب کرد تا تن به پلشتی تاریخ ماتریالیستی "حال حاضر" دهد و همین اقدام این آگاهی را به او بخشید که برخلاف باور قبلی‌اش خود را نه در کسوت رافع وجود برای گذر از تنش‌ها و تضادها، بلکه در کسوت یک بنای خراب‌شده و فرسوده دریابد.
این تباه‌شدگی وجه مشترک میان فلسفه و تاریخ شد و همین امر باعث قرابت این دو شد و حقیقتی ماتریالیستی را در دسترس فلسفه قرار داد. آگاهی تراژیک فلسفه به این امر که دیگر قادر نیست بی‌واسطه با واقعیت در ارتباط باشد، این حقیقت را برایش عیان کرد که دیگر نمی‌تواند خود را در متن واقعیتی تباه‌شده بازیابد و از این‌رو ناچارا باید پیوندی منفی با موضوعاتش برقرار سازد؛ به‌عبارت دیگر، تفکر مفهومی دیگر قادر نیست ایجابا از دل خود ابژه‌هایش را برنهد بلکه اینک باید با نفی‌شان آنها را برای خود دسترس‌پذیر کند. در این اثنا آنچه برای تفکر بنیادین می‌شود نه هویت ایجابی موضوعات بلکه فاش‌ساختن آن چیزی است که در آنها غایب است. این فقدان که وجه مشترک تفکر و واقعیت است، عنصر ریشه‌ای است که نهایتا تفکر آن را در هیات نوعی رنج درونی، تجربه می‌کند.
یکی از فصل‌های جذاب نوشته عمادیان ایضاح این منطق تراژیک است. او در این‌باره می‌نویسد: "فلسفه باید شکل بیان رنج را به خود بگیرد، تا بتواند رنج جهان را در قالب زبان بریزد. وحدت کاذبی که امور خاص ذیل یک تمامیت را گرد هم می‌آورد، رنج سرکوب را در خود حمل می‌کند و ضرورت به زبان‌آوردن این رنج شرط امکان هر حقیقتی است." (ص26).
در اینجا نویسنده به نکته‌ای بنیانی اشاره کرده که همانا پیوند میان زبان با تباهی فلسفه است. زبان در عصر ویرانه‌ها، به‌سان دیگر پدیده‌ها آغشته به بذر تباهی و نیستی است زیرا دیگر نمی‌تواند درجا معنا را تصاحب کند، بنابراین باید همواره با درنگ شاهد قرابت معنا باشد. پیداست که هر زبانی که داعیه بیان حقیقت را دارد باید بر آشفتگی و پراکندگی خود حکم تایید زند و عدم انسجام درونی خویش را عیان سازد. زبان متافیزیکی، که از افلاطون تا اسپینوزا همواره کوشیده است به‌شکلی هندسی جهان را قوام بخشد، دیگر قادر نیست وصف حال خود و جهان باشد. بنابراین ناچارا باید دست لرزان خود را به سمت دیگر علوم و معارف دراز کند تا بتواند منظومه‌ای تاریخی- فکری پیش‌رو نهد.
بنابراین هر نوشته‌ای که مضمون نهایی‌اش تاریخ به‌مثابه ویرانی است باید ویرانگی و هبوط را در فرم خویش تجلی بخشد تا بتواند نسبتی درون‌ماندگار با موضوعات خویش برقرار سازد. مولف " تاریخ طبیعی زوال" به‌خوبی بر این امر واقف بوده است. او می‌نویسد:"نوشته حاضر بر آن است تا گذشته از تحلیل جلوه‌های مفهوم ویرانگی، به‌لحاظ فرم و روش نگارش نیز به‌همین مفهوم وفادار بماند و از تلاش برای تحمیل وحدت یا کلیت مفهومی و مضمونی بر ایده ویرانگی پرهیز کند." (ص14)
ولی چگونه نویسنده در این راه موفق بوده است؟ پاسخ را باید در فرم نوشتاری جست. فشردگی مباحث (فارغ از حجم کتاب) این امکان را برای نویسنده مهیا کرده تا "با منقبض‌کردن مفاهیم، بتواند حقایق تاریخی- نظری آنها را بیرون کشد" و با وفاداری به منطق درونی مفاهیم حتی آنها را از محدوده چهره اصلی نهفته در پس کتاب یعنی تئودور ویزنگرود آدورنو، فراتر ببرد. این فشرگی نه‌فقط صرف یک تکنیک برای بیان محتوا، بلکه خود، موضوع حقیقی کتاب است.
آنچه کتاب می‌خواهد بیان کند در فرم نوشته نیز جاری است؛ بنابراین ما با نوعی قرابت فرم و محتوا روبه‌رو هستیم.
این متُد به عمادیان کمک کرده تا حقیقت مفاهیم را نه در خدمت انسجام درونی‌شان بلکه در قالب زخمی درونی فاش سازد و تاریخ را در کسوت چرک و خونابه چنین زخم‌هایی ترسیم کند. ضرباهنگ تند متن و پرش‌های نظری از یک دیسکورس به دیسکورسی دیگر، ارتباط مضمون ویرانگی در شکل‌های مختلفش را عیان ساخته و مانع از شکل‌گرفتن نظامی وحدت‌مند و منسجم شده است. این تعدد گفتارها، از فلسفه تا نقاشی و ادبیات و معماری، خود حاکی از یک واقعیت تاریخی و نظری است.
زیرا با مثله‌شدن واقعیت و به واسطه کنش خودتخریبگر عقلانیت، زبان فلسفه دیگر قادر نیست به‌تنهایی کلیت واقعیت را توضیح دهد و لاجرم باید ظهور انواع دیگر گفتارها را به مثابه زخم درونی خود بپذیرد: "این زبان همان زبان حال است، یعنی زبانی که توانایی آنچه را باید بگوید از دست می‌دهد و این ناتوانی، بازتابنده فاصله‌ای است که میان وجود و تفکر، یا جهان و زبان، به‌وجود آمده است." (ص25)
پس، فشردگی و تنوع گفتارها تن‌دادن نویسنده به منطق حقیقی مدرنیته است، یعنی عدم امکان برساختن تصویری منسجم و نظام‌مند از مضامین زندگی مدرن. این "ناتمامی" دقیقا به تفکر انتقادی، ویژگی‌ای می‌بخشد که بسیار حایز اهمیت است. یعنی علاوه بر امکان نوعی بالقوگی، تفکر به‌شیوه‌ای رادیکال، خود را به مرکز گرداب تاریخ واقعا موجود پرتاب می‌کند تا با آغشته‌کردن خود به پلشتی و ناتوانی، امکانی برای فراتر رفتن از وضع موجود بیابد. عمادیان با تمایز گذاشتن میان زبان به‌منزله ارتباط (communication) و زبان به‌منزله بیان (expression) به این فرآیند اشاره می‌کند: "شکست زبان در گفتن امر ناگفتنی که در هیات تصادفی‌بودن زبان جلوه‌گر می‌شود، معادل است با خود بیان. به‌عبارتی، شکست زبان در مقام نوعی بالقوگی به زبان این توانایی را می‌بخشد که تجربه تاریخی جهان افسون‌زدایی‌شده را بیان کند." (31) از این‌رو است که به‌درستی افسون‌زدایی در قالب ویرانگی، شرط وجودی روشنگری می‌شود و به این‌سان، روشنگری برای بازنمایی ماهیت وجود و زبان، لاجرم آنها را مثله و متلاشی می‌کند. بنابراین تن‌دادن به این فرآیند نه حاکی از تسلیم‌شدن تفکر یا "سترونی و عجز" بلکه گویای دست‌یافتن تفکر به توانایی بیان‌کردن بدون توسل به هر شکلی از سلطه است.
مولف کتاب "تاریخ طبیعی زوال"، در فصل "از تاریخ طبیعی به ویرانه‌ها" منطق حرکت مضمون اصلی کتاب، از فلسفه به زیبا‌شناسی را دنبال می‌کند. به‌واقع آنچه مولف در جست‌و‌جویش است آن سویه‌ای است که به دلایلی که گفته شد فلسفه دیگر قادر نیست آن را نمایش دهد. پس زیبا‌شناسی به‌مثابه "رسوب رنج" می‌تواند آن سویه سرکوب‌شده توسط نظام هندسی فلسفه را برملا کند. اگرچه زیبا‌شناسی رنسانسی و نئوکلاسیسیسم حامل نوعی رنج الهیاتی بودند ولی هرگز نتوانستند میان این رنج و طبیعت هبوط کرده و زندگی ویران‌شده پیوندی برقرار سازند.
بنابراین در آثار هنری این برهه، زیبایی دره‌ها و مرغزارها در نقاشی و تناسب اندام مجسمه‌ها، جملگی حکایت از سیطره نظم هندسی و ارگانیک برجای‌مانده از یونان باستان را دارد. مقارن با زوال علوم کلاسیک و یکه‌تازی فلسفه و نیز محدود‌شدن ثغور تجربه به فاهمه یا معرفت‌شناسی، هنری ابداع شد که دیگر، موضوعاتش نه مناظر زیبا بلکه عجز و ناتوانی‌اش در ساختن یک کل یکدست بود. تو گویی دیگر خود ابژه‌ها گم شده‌اند و هنر باید همین گم‌شدن و فقدان را نمایش دهد. از این‌رو هر چیزی می‌توانست دیگر موضوع کار هنرمند شود و از این پس سیطره آریستوکراسی و کلیسا بر هنر پایان می‌یافت. این دقیقا همان حضور امر منفی در کسوت ویرانگی در ابژه‌ها و خود هنرمند بود. پس بی‌جهت نیست که در مدرنیته، هنرمند به مثال اعلای فرد شکست‌خورده و سوژه معضله‌دار بدل شد.
این چرخش در زیبا‌شناسی، تعریف امر زیبا را عوض کرد. زیبایی دیگر در تقابل با زشتی و زمختی صورت‌بندی نمی‌شد بلکه ویرانی و تباهی به درون خود زیبایی رسوخ کردند و این امتزاج، مفهوم زیبایی را با زخمی درونی و شرمناک مواجه کرد و باعث انقطاع میان پاکی و زیبایی شد که همواره در گفتار دینی در کنار همدیگرند. این گذر که دقیقا مقارن است با متلاشی‌شدن خود مفهوم جامعه ارگانیک، نگاه هنر را از طبیعت به اجتماع بشری معطوف کرد: "... گذر از منظره طبیعی به ویرانه‌های انسانی در زیبا‌شناسی، متناظر و همزمان است با افول مفهوم زیبایی طبیعی که خود پیامد جایگزینی طبیعت و مفاهیم طبیعی با انسان و مفاهیم اخلاقی است." (41)
این خصلت منفی باعث شده تا زیبایی‌شناسی امکان بیان پدیده‌هایی را پیدا کند که قدرت بیان‌کردن بی‌واسطه از خود آنها سلب شده است. از همین‌رو است که درون‌مایه نهایی زیبا‌شناسی "انتقال‌ناپذیری" می‌شود. عمادیان در سطوری تامل‌برانگیز در این باب چنین می‌نویسد: زیبا‌شناسی "خود عدم انتقال‌پذیری را در هیاتی زیبایی هنری به ارزشی هنری بدل می‌کند؛ به این‌ترتیب، زیبا‌شناسی، برای انسان، فضایی میان گذشته و آینده می‌گشاید تا او در آن بتواند کنش و دانش خویش را بسازد." (119) این جنبه مهم که مولف به تأسی از جورجو آگامبن، فیلسوف معاصر ایتالیایی، آن را برجسته می‌کند، دقیقا پرتوی جدید را پیش پای ما می‌گذارد که چگونه زیبا‌شناسی در عصر مدرن جایگزین سنت و پیوستار آن می‌شود. این موضعی است که همیشه در مباحث روشنفکران ما پیرامون سنت و پیوندش با زمان حال، عمدتا مفقود بوده است.
این مساله هنگامی قابل لمس می‌شود که عمادیان در بُرشی آنی تمام مضامین نهفته در کتاب را به تجربه ما از مدرنیته در قالب زیستن در کلانشهری چون تهران پیوند می‌زند. او بر سیاق همیشگی فضای روشنفکری ما نمی‌کوشد تا تنش موجود در تجارب انسان معاصر را در پس مفاهیم تماما نظری و کلی حل‌وفصل کند. از این رو، خواننده را با اضطرابی موحش روبه‌رو می‌کند و او را در معرض نوعی خشونت قرار می‌دهد. نویسنده تلویحا به این خشونت اقرار می‌کند وقتی می‌نویسد: "... تفکر منفی در جهت مخالف هرگونه سانتی‌مانتالیسم غیر تراژیک و اسف‌بار (pathetic) حرکت می‌کند و چه‌بسا به همین دلیل، واجد بارقه‌هایی از خشونت است." (ص113)
می توانید اینجا گفت و گوی رحمان بوذری با بارانه عمادیان را نیز مطالعه نمایید