“توی روزهای خوب، می‌توانم تقریبا آدمِ معمولی‌ای باشم. توی روزهای بد اما حس می‌کنم نمی‌توانم خودم را پیدا کنم…. نمی‌دانم چه کسی هستم و چیزِ بعدی‌ای که از دست خواهم داد چیست.”

این جمله را الیس هاولند (با بازیِ جولیان مور) در فیلم “هنوز الیس” (۲۰۱۴) می‌گوید. هاولند که استادِ زبان‌شناسی است و در دهه‌ی ۵۰ زندگیِ خویش است، سعی می‌کند به کوچک‌ترین دخترش توضیح دهد که بیمارِ آلزایمری چه حسی دارد. این فیلم، مبارزه‌ی الیس با فروپاشیِ خویشِ خود را نشان می‌دهد و جنبه‌های مشکل‌زایِ عقل‌باختگی (dementia: زوال حافظه، رایج در فارسی: زوال عقل) را می‌کاود: سرِ هویتِ این آدم‌ها چه می‌آید؟ هاولند همانِ فردِ سابق است اما پیداست که دیگر همان شخصی نیست که یک‌زمانی بوده. و الیس هاولندِ واقعی کجاست؟

علتِ عقل‌باختگی، مجموعه‌ی گسترده‌ای از عوامل طبی است (که تحتِ عنوان آلزایمر شناخته می‌شود)؛ حافظه‌ی کوتاه‌مدتِ بیمار تحلیل می‌رود و تواناییِ وی برای پردازشِ اطلاعاتِ جدید پایین می‌آید. حافظه شبیه موجِ ضعیفی می‌شود که از یک ایستگاهِ رادیوییِ موج‌کوتاهِ دوردست می‌رسد: این بیمارها می‌توانند کارهایی انجام دهند و چیزهایی بگویند، اما بی‌درنگ آن‌ها را فراموش می‌کنند، و بعد همان کارها و حرف‌ها را تکرار می‌کنند. ایشان دیگر نمی‌توانند نشانه‌های اجتماعی را به‌روشنی بخوانند. ایشان سریع آشفته می‌شوند؛ انگار که مهی غلیظ احاطه‌شان کرده باشد و باعث می‌شود که نتوانند دنباله‌ی حرف‌ها و کارهای‌شان را پیگیری کنند. وقتی بیماری پیشرفت می‌کند، از آن آدمِ قادر چیزی به جا نمی‌ماند مگر بارقه‌های فرار از گذشته؛ آدم‌های دور و برِ او نیز حس می‌کنند که مهمانِ ناخوانده و غریبی دارند؛ و سرانجام، بیمار قادر نیست که حتی عزیزانِ خویش را بازشناسد.

فلسفه و “زوال عقل”

عقل‌باختگی مشکلاتِ عمیقی را پیشِ پای ما می‌گذارد؛ ما چه وظایفی در قبالِ مراقبت از انسان‌هایی داریم که هویت‌شان به طرقِ مختلف تغییر می‌کند؟ این تغییرات نیز ما را به چالش می‌کشد تا پیش‌فرض‌های فلسفی و اخلاقی‌مان درباره‌ی شکل‌گیریِ هویت را بازنگری کنیم. هر کسی که این بیماری را از نزدیک لمس کرده، یک دوره‌ی فشرده‌ی فلسفه‌ی ذهن را طی می‌کند.

فلسفه چندان به دردِ علاج بیماری‌ها نمی‌خورد، اما در موردِ عقل‌باختگی باید گفت فلسفه تأملاتی درباره‌ی خویشتن [یا نفس] و هویت عرضه می‌کند که می‌توانند به ما کمک کنند تا شرایط را بفهمیم و واکنش‌مان به آن مسائل را بازنگری کنیم.

برداشت حافظه‌محور

فهمِ معمولِ ما از خویشتن [یا نفس] شدیدا آغشته به ایده‌ی فردگرایانه‌ای است که به رنه دکارت و جان لاک در سده‌ی ۱۷ بازمی‌گردد. دکارتْ قطعیت را در خودش یافت: «من می‌اندیشم، پس هستم». زندگیِ درونی و ذهنیِ خویشتن، اساسی است برای درکِ این‌که تجربه‌مان واقعی است و خواب نیستیم. لاکْ خویشتن را با گردشِ منظمِ تجربیاتِ حسی‌ای که در ذهن ثبت می‌شوند، یکی می‌داند. این سنتِ فکری، که اخیرا توسط درک پارفیت (فیلسوفِ انگلستانی) در کتاب‌هایی نظیرِ "خِردها و شخص‌ها" (۱۹۸۴) به‌روز شده، می‌گوید سرچشمه‌ی هویت و حافظه یکی است: پیوند و پیوستگیِ روان‌شناختی‌ای که درونِ کله‌ی ما شکل می‌گیرد. خویشتن منوط است به تواناییِ ما برای نظم‌دادن به حافظه، و پیونددادنِ مجموعه‌ای از تجربیات برای شکل‌دادنِ تصویرِ جامعی از کیستیِ گذشته و وضعِ کنونیِ شخص. این تئوری، استلزاماتی برای عقل‌باختگی دارد؛ زیرا عقل‌باختگی آن ریسمانِ موقتی‌ای که قوامِ هویتِ ما است را قطع می‌کند.

بر طبقِ نظرِ بالدوین وان گورپ، که نحوه‌ی گزارش‌دهیِ رسانه‌ها درباره‌ی عقل‌باختگی را مطالعه کرده، برداشتِ فردگرایانه و درون‌نگر و حافظه‌محور از هویتْ همان برداشتِ مفروضی است که عمده‌ی مباحثِ عمومی را تحدید کرده. این تحدید و چارچوب، استلزاماتِ روشنی درباره‌ی این دارد که چه‌طور می‌توان عقل‌باختگی را مهار کنیم: مغزتان را تا حدِ ممکنْ درست و هشیار نگه دارید؛ ورزشِ بدنی و ذهنیْ زیاد انجام دهید. این برداشت توضیح می‌دهد که چرا کتاب‌های راهنما در زمینه‌ی عقل‌باختگی این‌قدر به حمایتِ بیرونی اهمیت می‌دهند: یادداشت‌نویسی‌ها و دیگر یادآوری‌های تصویری‌ای که حافظه را [به فعالیت] برمی‌انگیزانند.

گوگل (این ماشینِ حافظه‌برانگیزانِ فوری) شاید تا الان کمک کرده که این وابستگیِ برآمده از عقل‌باختگی، دیده شود. دور نیست روزی که روبات‌های کوچولو همه‌جا اطرافِ ما باشند و به ما کمک کنند تا ساعتِ قرص‌خوردن را به یاد داشته باشیم یا یادمان نرود که سیفونِ توالت را بکشیم.

این ایده که هویتْ بر حافظه بنا شده، زمینه‌ای است برای استقبال از تحقیقاتِ مربوط به کاشتِ مغز که توسط کمپانی‌های امریکایی (نظیرِ Medtronics و Boston Scientific) توسعه یافته و “درمانِ” احتمالیِ آلزایمر دانسته می‌شود؛ در ۲۰۱۳ بود که رئیس‌جمهورِ امریکا، باراک اوباما بودجه‌ای برای تحقیقِ دانشگاهی در زمینه‌ی درمانِ بیماری‌های شایعِ مغزی اختصاص داد.

از ۱۹۹۷ به این سو، در ایالاتِ متحده، اختلالاتِ حرکتی مانند لرزش را با کاشتِ تراشه‌ها[ی الکترونیکی] درمان می‌کنند که برانگیزشِ عمیقِ مغزی (DBS) را سبب می‌شود. اخیرا، بیماری‌های عصبی مانند پارکینسونز و صرع [یا حمله‌ی بیهوشی] واکنشِ مثبتی به درمانِ DBS نشان داده‌اند. تئودور برگر (مهندسِ زیست‌پزشکی) و رابرت همپسن (استادِ داروشناسی و تَن‌کار‌شناسی) بر همین اساس، کاشته‌هایی را طراحی کرده‌اند که به فرد کمک می‌کند تا حافظه‌اش را نگه دارد. این دو در ۲۰۱۳ اعلام کردند که با آزمایش روی موش‌ها و میمون‌ها توانسته‌اند راهی برای برانگیزشِ مصنوعیِ هیپوکمپوس [مرکزِ یادگیری در مغز] پیدا کنند که خاطراتِ فراموش‌شده [در حافظه] را فرامی‌خواند و به یاد می‌آورد. برگر الگوهای ریاضیِ پیچیده‌ای درست کرده که نشان می‌دهند این انگیزش‌های الکترونیکی در مغز چه‌طور حافظه را رمزگذاری می‌کنند تا بتوان از این کارکردِ طبیعیِ مغز را به‌طور الکترونیکی ایجاد کرد؛ هامپسن نیز به روزی می‌اندیشد که دیگر هیپوکمپوسِ معیوب نداشته باشیم یا دست‌کم کاشته‌های مغزی‌ای برای بهبودِ کارکردِ آن فراهم شود.

ما وقتی مجهز به این حافظه‌ی پیشرفته‌ی الکترونیکی شویم، احتمال دارد بتوانیم ظاهرِ خود را کاملا بهنجار سازیم؛ اما کاملا به گونه‌ی متفاوتی تبدیل خواهیم شد: انسانی که از نو و با کمکِ فن‌آوری برساخته شده. وقتی حافظه تبدیل به محلی برای دسته‌بندیِ جدیدِ اجتماعی می‌شود، اوهامی از ناکجاآباد سر می‌رسند: آن دسته از کسانی که فهمِ راسخی از گذشته‌ی نزدیکِ خود دارند، بر آن دسته که ندارند مسلط می‌شوند.

عقل‌باختگی الیس هاولند، مثل اکثرِ انسان‌های دچار عقل‌باختگی، وقتی تایید شد که وی نتوانست از پسِ آزمایشِ ساده‌ای برآید که پزشک‌اش انجام می‌داد. آزمایشِ حافظه عملا همان آزمونِ SAT [سنجشِ تفکرِ انتقادی و تحلیلیِ دانش‌آموز] است اما برای انسان‌های بالای ۷۵ سال. این آزمایش، آزمودنی‌ها را در دو دسته قرار می‌دهد: آن‌هایی که می‌توانند به یاد آورند چه کسی رئیس‌جمهور است و آن‌هایی که نمی‌توانند. افرادی که آن‌قدر خوش‌شانس هستند که حافظه‌ی کاملا کارایی داشته باشند، معمولا با اکراه از پسِ نقش‌های مراقب و نگه‌دار و کنترل‌چی و زندانبانی برمی‌آیند: این کارها برای ایشان خوش‌آیند نیست.

برداشتِ حافظه‌محور از هویت، ریشه‌های محکم و عمیقی دارد و به‌نحوِ خطرناکی سوگیری دارد. این برداشت ما را به نوعی درمانِ بالقوه‌ی حافظه (ترکیبی از کاشته‌ها و داروها) می‌رساند که تقریبا همان‌قدر که نویدبخش است نومیدکننده نیز هست. حافظه صرفا در جعبه‌ی کوچکِ مغز تولید نمی‌شود، بل محصولِ گردشِ پراکنده و افشانده‌ی نورون‌هایی است که با هماهنگی روانه می‌شوند. کسی که عقل‌باختگی دارد، به بیش از یک کاشته نیاز دارد: مغزِ ایشان باید نو شود و دوباره سامان یابد. اما هنوز این پرسش مطرح است که: آیا وی همان شخص است؟

 برداشت بدیل از هویت

برداشتِ دیگری که نویدبخش‌تر است و بر اساسِ ایده‌هایی درباره‌ی شخص‌بودگی است، برگرفته از سنتِ فلسفیِ قاره‌ای و فیلسوفانی نظیرِ مارتین هایدگر و هانس-گئورگ گادامر و موریس مرلو-پونتی است. فیلسوفانِ این سنت، برای پرهیز از خطرِ ساده‌سازی و ساده‌اندیشی، می‌گویند کیستیِ ما نه صرفا به تواناییِ خود-تاملیِ ما برای مرتب‌سازیِ حافظه‌‌مان، که به روابطی بستگی دارد که ما با دیگران داریم و هم‌چنین به این ربط پیدا می‌کند که چه‌طور در دنیای اطراف‌مان جا می‌گیریم. هایدگر می‌گوید ما “باشنده‌هایی-در-این-دنیا” هستیم، و این بودن فقط در کله‌ی ما نیست. این ایده می‌گوید پرسشِ “من کیستم؟ “ را نمی‌توان با تعمق درباره‌ی خودمان پاسخ دهیم، بل باید به بیرون بنگریم تا بفهمیم چه‌طور با دیگران مرتبط شده‌ایم و پیوند خورده‌ایم.

ما هویت‌های متعددی داریم: همسر و والد و فرزند و دوست و همکار و معشوق و نویسنده و آشپز و آموزگار و لوله‌کش. و از طریقِ بازشناسیِ متقابل است که هویت‌مان تامین می‌شود. یا همان‌طور که السدیر مک‌اینتایر (فیلسوفِ اسکاتلندی) در “پس از فضیلت” می‌نویسد: داستانی که ما درباره‌ی خودمان در کله‌مان تعریف می‌کنیم باید با داستان‌هایی که دیگران درباره‌ی ما می‌گویند، هم‌جور و هم‌خوان شود.

چارلز تیلور (فیلسوفِ کانادایی) می‌گوید زبان و فرهنگِ مشترکْ نقشِ مهمی در ساختنِ این رابطه بازی می‌کند؛ زبان و فرهنگِ مشترک، سکوی مشترک و برتری را برمی‌سازد که ما همگی از آن سکو به جهان می‌نگریم. بحثِ تیلور روی ایده‌ی مرکزیِ هایدگری بنا شده؛ این ایده فرض می‌گیرد که همه‌ی فهم‌ها به پیش-فهم‌های مفروض-گرفته-شده وابسته هستند: مثلا ریختنِ قهوه توی فنجان، به فهمِ ما از “قهوه” و “فنجان” و استلزاماتِ پروژه‌ی ما برای این دو [پیش-فهم] بستگی دارد. این برداشتِ خود-تقویتی‌ای که ملهم از “چرخه‌ی هرمنوتیکیِ” هایدگر است، بدان معنا است که ما از پیش-فرض‌های مشترکی که درباره‌ی چیستیِ جهان داریم معناها را تولید می‌کنیم و در تعاملاتِ اجتماعی و بینافردی است که این معناها تقویت می‌شوند.

هویت و روابط

عقل‌باختگی، مشکل‌زا است چون همین‌که حافظه‌ی فرد را پاک می‌کند، آن تواناییِ فرد برای ساختنِ معنای مشترک را نیز با خود می‌برد. اگر کسی نتواند به یاد آورد که پاکتِ شیر را کجا گذاشته، اما به یاد می‌آورد که پاکتِ شیر چیست و به چه کار می‌آید، پس پیش-فرض‌های مشترکی که [امکانِ] ارتباط و معنادهی و هویت به وجودِ آن پیش‌فرض‌ها بستگی دارد نیز تحلیل می‌روند. نقطه‌ی برتر و مشترکی که ما به آن وابسته هستیم، متلاشی می‌شود و از بین می‌رود. از این گذشته، همان‌طور که دنیل میلر (انسان‌شناسِ انگلستانی) در “آسایشِ چیزها” (۲۰۰۸) (که مطالعه‌ی روابطِ ما با دنیای مادی است) نشان داده، مردم چیزها و ابژه‌ها را دقیقا به این خاطر عزیز می‌دارند که روابط و عواطف را متجسم می‌سازند. وقتی کسی فراموش می‌کند که فلان چیز برای چیست، زمینه‌ی اجتماعی و عاطفیِ آن چیز را نیز از دست می‌دهد.

فراموش‌کردن در این سطح، دردناک‌تر از دیگر فراموشی‌ها است؛ چون فرد دیگر شریکِ زندگی‌اش را نیز به جا نخواهد آورد. همین اتفاق برای آندریا گیلیز (نویسنده‌ی انگلستانی) روی داده؛ وی از نانسی (مادر-شوهرِ نویسنده) که دچارِ عقل‌باختگی پیشرفته بود، هر روز مراقبت می‌کرد؛ نانسی هر روز که از خواب بیدار می‌شد و خود را کنارِ شوهری که بیش از ۴۰ سال با هم زندگیِ مشترک داشتند می‌یافت، فکر می‌کرد که وی غریبه است.

اگر روابطِ ما هستند که هویتِ ما را نگه می‌دارند، پس می‌توان توضیح داد که چرا حسِ فقدانی که همراه با عقل‌باختگی می‌آید، چیزی است به‌ناچار مشترک. شگفت‌آور نیست که مراقبت‌کنندگان وقتی مسئولیت‌های شاقِ حمایت و جلوگیری از محوشدنِ حسِ خویشتنِ کسی را بر عهده می‌گیرند، دچار احساس‌های مختلفی (از اکراهِ نرم گرفته تا اندوهِ عمیق) می‌شوند. لوری گراهام، که از هوارد (شوهرش) مراقبت می‌کند، در گفتگویی با بی‌بی‌سی این‌گونه گفت: “شخصی که من از او مراقبت می‌کنم، شخصی است که من سرش داد می‌زنم، شخصی است که مرا از نومیدی و خستگی به گریه می‌اندازد، شخصی است شبیه یک غریبه. او شبیه شوهرِ من است، اما آن هوارد رفته و دیگر نیست”.

ایده‌ی هویتِ جاگرفته، ما را به قلمروی بارورتری می‌برد، چون درباره‌ی مراقبتِ معنادار و مهم از بیمارانِ عقل‌باختگی را نیز مد نظر دارد. این ایده می‌گوید که چالشِ اصلی آن است که خلاقانه و همدلانه کار کنیم تا زمینه‌ای مشترک بیابیم، موضوعات و سرنخ‌هایی برای گفتگو بسازیم که کمک می‌کند تا با آدم‌ها (به‌رغمِ افولِ حافظه‌شان) ارتباط برقرار کنیم. همان‌طور که الیور جیمز (روان‌شناسِ انگلستانی) در “عقل‌باختگی خوش” (۲۰۰۸) توضیح می‌دهد، گفتگو با یک عقل‌باختگیافته، مهارت و مقاومتِ بالاتری از حدِ معمولِ گفتگوها را نیاز دارد، دقیقا به این خاطر که پیش-فرض‌های این گفتگو را نمی‌توان بدیهی گرفت. برای مثال، مادر-زنِ ۸۵ساله‌ی من نمی‌تواند همیشه به یاد آورد که قابلمه‌ی مرباپزی دارد، اما این فراموشیِ گه‌گاهی مانع از آن نمی‌شود که وی از درست‌کردنِ مربا یا حتی از صحبت‌کردن درباره‌ی مربا-درست‌کردن لذت نبرد.

برای این بیماران، احساسِ مردمِ دیگر و انگیزه‌های آن‌ها بسیار مهم‌تر از این است که این بیماران چه چیزی را می‌توانند به یاد آوردند. افرادی که نمی‌توانند داستانی را دنبال کنند یا کتابی را بخوانند، می‌توانند عمیقا از موسیقی یا رقص لذت ببرند و با خاطراتی که این هنرها برمی‌انگیزند ارتباط برقرار کنند. در تضاد با عقلانیتِ سرد و بی‌روحِ دکارتی، مفهومِ هایدگری و زنده‌ی “بودن-در-این-جهان” اما می‌پذیرد که بودنِ ما سخت تحتِ تاثیرِ این جهان و ترس‌ها و شادی‌های آن است.

وقتی ذهن محو می‌شود، بدن اهمیتِ بیش‌تری می‌یابد و منبعی برای هویت می‌شود. مرلو-پونتی می‌گوید که خویشتن نه در ذهن که، از طریقِ “بودن در این جهان”، در بدن قرار گرفته است. وقتی اندیشه‌ی وی را در موردِ عقل‌باختگی به کار می‌بریم، اهمیتِ امورِ هرروزه‌ی بدنی (نظیر به یادآوردنِ گام‌های یک رقص) بیش‌تر می‌شود؛ چون وقتی تواناییِ فرد برای دنبال‌کردنِ راهنمایی‌های مکتوب کم می‌شود، بدن اهمیتِ بیش‌تری می‌یابد. حتی کنشِ ساده‌ی قدم‌زدن نیز می‌تواند حسِ سلامتی و توانمندی و تناسب به بیمارِ عقل‌باختگی دهد.

حمایت بهتر از بیماران

چنین بینش‌هایی می‌توانند ما را کمک کنند تا محیطِ فیزیکی‌ای طراحی کنیم که از هویتِ این افراد حمایتِ بیش‌تری شود. به جای این‌که به کاشته‌های حافظه امیدوار باشیم، شاید بهتر باشد که محیطی بیافرینیم که [برای بیمار] روشنگر و یادآوری‌کننده‌تر و نسبتا پایدار باشد. اگر این محیط بیش از حد شناخت‌ساز باشد و علایم و فرم‌ها و راهنمایی‌های سردگم‌کننده‌ای داشته باشد (چه برسد به وسایلِ الکترونیکی)، تواناییِ بیمارِ عقل‌باختگی را کاهش می‌دهد و وی را فرومانده‌تر می‌سازد. برای همین است که جون اندروز، یکی از متخصصینِ پیشروی انگلستانی در زمینه‌ی عقل‌باختگی، در کتابِ “راهنمای یک‌گامی” (۲۰۱۵) هشدار می‌دهد که بیمارستان برای بیمارانِ عقل‌باختگی‌ای که نمی‌توانند به زبانِ نظامِ بیمارستانی بیان کنند که چه نیازی دارند، شبیه “چرخ‌گوشت” است، و معمولا مواردِ این بیماران از سوی کارکنانِ بیمارستان مواردِ دشوار تلقی می‌شود.

انسان‌هایی که دچارِ عقل‌باختگی هستند به محیطی نیاز دارند که ثابت و قابلِ اعتماد باشد و یادگیریِ زیادی را مطالبه نکند. زیستن با این افراد مستلزمِ آن است که قبول کنیم این بیماران از تکرارْ لذتِ بیش‌تری می‌برند تا از تازگیِ مداوم.

این‌طور نیست که حافظه کاملا یا دست‌کم برای مدتِ طولانی‌ای ناپدید شود. بل هر چه کم‌تر به حافظه کم‌تر اطمینان و اتکا می‌شود، حافظه نیز تبدیل به یکی از چند منبعِ هویت می‌شود. روایتِ مادر-زنِ من از خودش، بسیار محدود شده است. حافظه‌ی وی در حالِ حاضر روی تجربیاتی متمرکز است که در جوانی و به هنگامِ ترکِ زادگاه‌اش داشته است. داستانِ آن لحظه‌ی بنیادینْ بی‌وقفه تکرار می‌شود، چون از چیزی زنده و حیاتی در وی خبر می‌دهد، انگار که بگوید: “من این‌جا هستم، و به زندگی‌ای که داشته‌ام نگاه کن”.

عقل‌باختگی، جدیدترین شکلِ سیاستِ هویت است: سیاستِ هویت، نحوه‌ی تفکرِ ما درباره‌ی نژاد و سکسوآلیته و جنسیت و ناتوانمندی را می‌سازد. در دلِ این سیاستِ هویتی، این ادعا خوابیده که مردم به‌رغمِ تفاوت‌های ظاهری‌شان، مستحقِ بازشناسیِ مساوی هستند. همین بینش را باید به بیمارانِ عقل‌باختگی به کار بست: حافظه‌ی رو-به-افولِ آن‌ها ایشان را متفاوت می‌سازد، اما این‌طور نیست که انسانیتِ کم‌تری یا حقوقِ کم‌تری داشته باشند. “تفاوتِ” ایشان را نباید “مشکله” دانست. فلسفه به ما امکان می‌دهد تا این چالش را بفهمیم.

وقتی ذهن موردِ هجومِ این بیماری قرار می‌گیرد، همه‌ی امیدها به حفظ و نگهداریِ هویتِ حافظه‌محور از بین می‌رود، و همراه با آن نیز ایده‌ی ارزشمندِ استقلال و خود-شکوفایی. پس زیستن با عقل‌باختگی، یعنی فرآیندِ طولانیِ سوگواری برای کسی که دیگر [توی فرد] نیست. اما اگر هویتِ خود را چیزی بدانیم که با روابط حفظ می‌شود و از طریقِ احساسات بیان می‌شود و در محیط انعکاس می‌یابد و در بدن خود را آشکار می‌سازد، عقل‌باختگی نیز تبدیل به این معمای هرروزه می‌شود که سعی کنیم تا با افرادی که از ما متفاوت هستند زمینه‌ای مشترک پیدا کنیم و شکل‌های تازه و غیر-کلامیِ ارتباط و همدلی‌ای بیابیم که به این بیماران حسِ خوبی دهد (حتی اگر این بیماران ندانند که چرا چنین حسی پیدا کرده‌اند).

از همه مهم‌تر، خوب است بدانیم که بیمارانِ زوال‌عقلی هم‌چنان در مبارزه‌ای حضور دارند که همه‌ی ما در آن حضور داریم؛ آن‌ها نیز دارند خودشان را می‌سازند و بازسازی می‌کنند، آن‌ها هم کیستیِ خود را می‌یابند و اظهارش می‌کنند، حتی اگر [مثلِ ما] تغییر کنند و آن بخش‌هایی (مانند کار و روابط و سبکِ مو) که قبلا مالِ ایشان بوده را از دست بدهند. همان‌طور که الیسِ جولیان مور در سخنرانیِ خویش در انجمنِ آلزایمرِ ایالاتِ متحده می‌گوید:

فعلا که زنده هستم. می‌دانم که زنده هستم. انسان‌هایی را در اطرافِ خودم دارم که بسیار دوست‌شان دارم. برنامه‌هایی برای زندگی‌ام دارم. به خودم سرکوفت می‌زنم که چرا نمی‌توانم چیزها را به یاد آورم؛ اما هنوز هم در زندگی‌ام هر روز لحظه‌هایی شاد و سرخوش را تجربه می‌کنم. و لطفا فکر نکنید که من دارم رنج می‌برم. من رنج نمی‌برم. من دارم مبارزه می‌کنم. مبارزه برای سهیم‌بودن در چیزها، برای در تماس‌بودن با آن‌هایی که زمانی در تماس بودم. پس، به خودم می‌گویم “در لحظه زندگی کن! “. تمامِ کاری که می‌توانم انجام دهم همین است: زیستن در لحظه.

به جای این‌که بیمارانِ زوال‌عقلی را به‌زور در نظام‌های پیچیده‌ای بچپانیم که برای آدم‌هایی طراحی شده که به یاد می‌آورند رئیس‌جمهورِ فعلیِ ایالاتِ متحده کیست، باید راه‌های مهربان‌تری برای بودن با این بیمارها پیدا کنیم و در برخورد با آن‌ها قضاوتِ کم‌تری نشان دهیم. ما، این آدم‌های خوش‌شانسی که هنوز مانده تا در آزمونِ حافظه نمره‌ی پایین بگیریم، ما نیز می‌توانیم از این ایده بهره‌مند شویم و یاد بگیریم که جنبه‌های جسمی و بیانی و رابطه‌ایِ هویت‌مان را بشناسیم. به زبانِ ساده‌تر؛ باید این وسوسه را کنار بگذاریم که به حافظه‌ی خود ببالیم؛ زیرا هر چه حافظه رو به افول برود، [جایگاهِ اجتماعیِ] ما هم با او خواهد رفت.