فرضیهٔ معروف به سکولاریزاسیون، یعنی این تصور که دین‌گرایی در جهان پیوسته کم‌تر و کم‌تر می‌شود، در پانزده یا بیست سال گذشته در معرض بررسی‌های تندوتیزی قرار گرفته است. اصلی که زمانی بدیهی می‌نمود، در اکنون برای بسیاری تنها اندکی بیش از فرضی ایدئولوژیک به نظر می‌آید که در پس نظریه‌ای تاریخی و جامعه‌شناسانه پنهان شده بود. این دگرگونی، وجههٔ علمی کسانی که بنیان‌گذاران این نظریه شناخته می‌شوند ازجمله شاید قابل‌توجه‌ترین آن‌ها یعنی ماکس وبر را به‌ناچار متأثر ساخته است.

وبر – که اندکی بیش از ۱۵۰ سال پیش‌ازاین در سال ۱۸۶۴ زاده شد و زودهنگام در سال ۱۹۲۰ از بیماری آنفلوآنزای اسپانیایی درگذشت - چه در محیط‌های دانشگاهی امروزی و چه بیرون از آن‌ها بی‌تردید یکی از شخصیت‌های بسیار تأثیرگذار باقی مانده است؛ اما نظراتش دربارۀ دین کمتر چنین توفیقی داشته‌اند. تاریخ‌پژوهان و الهی‌دانان به یک اندازه برداشت او از پروتستانتیسم قرن هفدهم را نقد کرده‌اند. همچنین رأی او مبنی بر معرفی‌کردن پاک‌دینان مسیحی به‌طور خاص به‌عنوان اجداد خوشوقت سکولاریتۀ نوین، اغلب اوقات در بهترین حالت برداشتی شخصی به نظر آمده است.

بااین‌حال، ردکردن اعتبار وبر به‌عنوان نظریه‌پرداز دین تاریخی و دین معاصر، می‌تواند کاری عجولانه باشد. این مطلب یکی از محسنات مسلّم کتاب ارزشمند و آشکارا محققانۀ پیتر گُش با عنوان ماکس وبر و نظام اخلاقی پروتستان است که این مسئله را دوباره مستقیماً به بحث گذاشته است. عنوان فرعی کتاب، روایت‌های توأمان است و نشان‌می‌دهد که گش، به‌عنوان تاریخ‌پژوهی که در دانشگاه آکسفورد مشغول به تدریس است، دو چیز را در نهایت هم‌گستره می‌بیند: نخست، روایت کامل تحلیل دوران‌ساز وبر از نظام اخلاقی پروتستان که نخستین بار در سال ۱۹۰۴ و ۱۹۰۵ منتشر شد؛ و دیگری، روایت کل حیات فکری وبر. این مزدوج‌سازی نکته‌سنجانۀ “متن کتاب” و “زندگی وبر” بحث‌برانگیز است؛ زیرا خبر از آن می‌دهد که “دین” - بسیار بیشتر از آن چیزی که معرفی‌های معمول از وبر به‌عنوان یک جامعه‌شناس صِرف القاء می‌کنند - برای فعالیت‌های فکری وبر محوری بوده است.

بخشی از برداشت‌های نادرست از جنبۀ دینی فعالیت‌های وبر برخاسته از ناتوانی وبر و در واقع بی‌میلی او به تطبیق‌یافتن با تقسیم‌بندی‌های صُلب و سخت‌گیرانه‌ای است که بنا بوده است مشخص‌کنندۀ اثری دانشگاهی باشند. طرفه آن‌که اندکی از آن تقسیم‌بندی‌ها با چنان دقت و بصیرت )و در واقع با چنان آینده‌نگری‌ای( توصیف شده‌اند که وبر خود چنان کرده است. وبر بی‌شک مطالعات دانشگاهی نوین را خوار نمی‌شمرده است؛ اما در برابر جنبه‌هایی از الزامات آن با جابه‌جایی‌های پی‌درپی خود میان رشته‌های اقتصاد، حقوق، تاریخ، الهیات، و چندین رشتۀ دیگر مقاومت کرده است. همین شیوۀ تولید هوشمندانه و “نابهنگام” است که باوجود تأثیرگذاری‌های عظیم وبر بر گستره‌ای از رشته‌های علمی، مانع شناخت ارزش مجموعه‌ آثار وبر شده است؛ و همان‌گونه که گش خوانندگانش را آگاه می‌سازد این مسئله همچنین مانع شناخت اهمیت حقیقی “دین” در تمامی اندیشه‌های وبر شده است.

اما چرا باید بپذیریم که توجه وبر به دین برای اندیشه‌های او این قدر بنیادین بوده است؟ یکی از مشهورترین عبارات او، برخلاف ادعای اخیر، اذعان به این مطلب است که او فاقد هرگونه احساسی به دین بوده است یا همان‌گونه که گش می‌گوید و به عبارت اصلی در زبان آلمانی نزدیک‌تر است، “ازلحاظ دینی خنثی” بوده است. اما این تشبیه آشکارا با دقت انتخاب شده بوده است و نشانگر موضعی شخصی بوده است که از هر دو موضع “باورمندِ سنتی” و “ناباورمندِ سکولار” به یک اندازه فاصله دارد.

وبر که در کنار پدری ندانم‌گرا و مادری بسیار متدین و به همان میزان مترقی رشد کرده بود، از سنین نوجوانی دریافته بود که باوجود پیوند نزدیک به مادرش، هیچ‌گاه خودش باورمند نخواهد شد. اما این شناخت در او هیچ کینه‌ای به دین القا نکرده است یا اگر چنین کرده است، آن القا منحصراً در راستای مخالفت با روایتی خاص از لوترنیسم شمال آلمان بوده که او از کودکی با آن مواجهه داشته است. آن روایت بعدها به‌دفعات برای بعضی برای بعضی از انتقادات بسیار تحقیرآمیز و بی‌رحمانۀ او گزینش شده است؛ از “سوءظن روستایی‌وار به سرمایۀ” لوتر گرفته تا پدرسالاری لوترنیسم نوین و شکست در بنیان‌نهادن نظام اخلاقی مناسبی برای طبیعت عاطفی سرد موجود در جامعۀ سرمایه‌داری.

چه‌بسا وبر خود به‌اندازۀ کافی اندیشیده باشد که نگرش خاص او به دین و موقعیت تاریخی‌اش به‌‌گونه‌ای ویژه او را برای فرهنگِ مسیحی پژوهشگری واجد شرایط ساخته است. هگل آنچنان که مشهور است، ابراز داشت که بوفِ مینِروا در شامگاهان به پرواز درمی‌آید، و این یعنی پدیده‌های تاریخی تنها هنگامی فهمیدنی می‌شوند که به پایان خود نزدیک می‌شوند. همچنین به‌طورِقطع این‌گونه نبوده است که فرصت حمل این مفهوم بر یکی از خلاق‌ترین اندیشمندان آلمانی در آستانۀ قرن بیستم از دست رفته باشد. گش به هر بهایی مشتاق است که وبر را شخصی در جست‌وجوی فهم دین نشان دهد. او این کار را از همان منظری انجام می‌دهد که موضع منحصربه‌فرد وبر در میان ایمان و ناباوری آن منظر را ایجاب کرده است.

در نزد گش، اندیشۀ وبر دربارۀ دین دقیقاً برخاسته از آن نقطۀ‌ صفری است که در آن نقطه دین و ضد آن به هم می‌رسند. در این وضعیت، به‌دشواری بتوان وبر را نظریه‌پرداز سکولاریزاسیون به حساب آورد. گش، همان‌گونه که باید، اذعان می‌کند که وبر فرهنگ غربی نوین را گسستی از ریشه‌های میراث مسیحی آن می‌دانسته است. باوجوداین، انقطاع ناشی از این گسست، به‌علت فرض موجود در تاریخ‌گرایی‌ای که وبر آن را به ارث برده است، نمی‌تواند به معنای شکاف دین‌زدایانۀ بزرگی باشد. این فرض عبارت است از مردوددانستن شکاف‌های ریشه‌ای و تضادهای شدید به‌نفع مراحل گذار ملایم‌تر و حفظ پیوستگی‌ها.

چه‌بسا تأملات مشابه نیز به ایضاح رأی وبر کمک کنند. منظور از رأی او همان انتخاب‌کردن پاک‌دینان مسیحی قرن هفدهم به‌عنوان مواردی برجسته از توجهش به دین است. با آن‌که اهمیت این گروه در تاریخ مسیحی بر اکثریت قریب‌به‌اتفاق تاریخ‌پژوهان در حوزه‌ی مسیحیت و کلیسا چه پیش و چه پس از وبر آشکار نبوده است، گش، برای نشان‌دادن توجه وبر به دین، با ظرافت، توضیحی وسوسه‌انگیز و درعین‌حال به‌ناچار گمان‌پردازانه مطرح می‌کند. از نخستین صفحات کتاب مضمونی همچون یک ترجیع‌بند در نظرات نویسنده از مشابهت‌های موجود میان وبر و پاک‌دینان مسیحی هویدا می‌شود. برای نمونه، به ما در کتاب گفته می‌شود که اکراه‌داشتن وبر از بروزدادن کوچک‌ترین چیزی دربارۀ اندیشه‌ها و احساسات شخصی‌اش، “تمام عیار” و در راستای عمل به “فرمان به حفظ سکوت” موجود در میان پاک‌دینان مسیحی بوده است.

مهم‌تر آن‌که گش در ادامه خواننده را دعوت می‌کند که به شباهت‌های موجود میان بیگانگی خودِ وبر از خداوند و عباراتی که وبر برای توصیف تدینِ منحصربه‌فرد پاک‌دینان مسیحی استفاده کرده است ملتفت باشد. گش نشان می‌دهد که وبر دربارۀ خودش چنین می‌گوید که کسی است “به‌کلی و یک‌سره دور از خدا. آن کسی که در تقابل با خدا زندگی می‌کند، به‌کلی و یک‌سره تنها.” به‌گونه‌ای مشابه، وبر استدلال می‌کند که پاک‌دینان مسیحی در “انزوای نهان،” در “دوریِ محض از خداوند” زندگی می‌کنند. بر طبق گفتۀ وبر، پاک‌دینان مسیحی از خداوند دور افتاده بودند؛ زیرا آنان فرض می‌کردند که خداوند پنهان است و از آدمیان توقع دیگری، جز پیروی از مجموعه‌ای از فرمان‌های آشکارا آشفته، ندارد‌. در نزد آنان، هیچ دریافت دینی شخصی‌ای ممکن و موجه نبوده است. به‌گونه‌ای مشابه، اندیشمند ما در آستانۀ قرن بیستم از خداوند بیگانه است؛ زیرا در دنیایی زندگی می‌کند که قوانین اقتصادی و سیاسی ناشناخته و انتزاعی بر آن حکم می‌رانند که درنهایت به‌اندازۀ فرمان‌های بی‌نظمِ الهی، دلبخواهی به نظر می‌رسند.

به‌این ترتیب به نظر می‌رسد که سرزمین مرزی میان دین و ضددین که وبر در آن سکنا گزیده است، به طرقی دقیقاً منعکس‌کنندۀ وضعیت تدین پاک‌دینان مسیحی است. در این وضعیت، چه‌بسا وبر وضعیت پاک‌دینان مسیحی را عبرت‌آموز بداند؛ نه چون از لحاظ دینی نمونه یا بارز بوده‌اند، بلکه به این خاطر که آنان بر کناره‌ای سکنا گزیده بودند که هم‌جوار بی‌دینان است. کالوینیسم جبرگرایانه که پاک‌دینان مسیحی به‌طور خاص به آن شناخته می‌شوند، دین را به افراطی‌ترین صورت خود می‌کشاند؛ یعنی جایی که دین عملاً از دین‌بودن خارج می‌شود: با خدایی آن‌قدر متعالی که انسان مؤمن را امیدی نیست که واکنشی از او برانگیزد، با دنیایی کاملاً مأیوس کننده، و بالأخره با تجویزاتی برای زندگی دینی که به تجویزات هیچ‌یک از دیگر فرقه‌های سنتی‌تر شباهتی ندارد. این وضعیت، آنان را برای کسانی که امروزه به‌دنبال فهم دین هستند، ارزشمند و در واقع منحصربه‌فرد می‌سازد.

آیا این همان چیزی است که وبر خود می‌اندیشیده است؟ پاسخ به این پرسش چه‌بسا برای مشخص‌کردن عمق و میزان علاقۀ وبر به دین به‌گونه‌ای اساسی تعیین‌کننده باشد. اما این مطلب ارزش نظام اخلاقی پروتستان را مشخص نمی‌کند. مورد اخیر می‌توانسته است از جهاتی دیگر و متداول‌تر حائز اهمیت باشد. برای نمونه، می‌توانسته است دغدغۀ وبر دربارۀ ظهور دنیایی مدرن، هوادار سرمایه‌داری و سکولار را نشان می‌دهد.‌ باوجوداین، این مطلب اغلب مطالعه‌ای تبارشناسانه ازاین‌دست شناخته می‌شده است. در چنین برداشتی، انتخاب فرقه‌های قرن هفدهم  از سوی وبر برای تاریخ دینی امری عَرَضی خواهد بود؛ مگر آن‌که به این منظورِ خاص باشد که بخواهد نشان دهد که این ثمرۀ منحصربه‌فرد تاریخ ادیان، مسبب مدرنیتۀ سکولار شده است. در غیر این صورت، خوانشی شبه‌داروینی می‌توانسته وجود داشته باشد که بر طبق آن اهمیت پاک‌دینان مسیحی از توانایی آنان در تطبیق‌یافتن و دست‌وپنجه نرم‌کردن با نوع بدیعی از جهان اجتماعی ناشی می‌شود که در آن جهان اجتماعی اخلاقِ شخص‌محور دیگر کارگر نیست.

چه‌بسا این برداشت‌ها از نظام اخلاقی پروتستان با هم ناسازگار نباشند و بسیاری از آن‌ها مؤیداتی نیز در نوشته‌های خود وبر بیابند. البته این مطلب را می‌توان به بحث گذاشت که فرضیۀ گش، عرضه‌کنندۀ بلندپروازانه‌ترین خوانش از نوشتههای وبر است. این نظریه می‌گوید نظام اخلاقی پروتستان محور مجموعه‌ آثار وبر است و او را یک نظریه‌پرداز برجستۀ دین نشان می‌دهد. این خوانش وجاهت خود را از دو مطلب حاصل می‌کند: نخست از گردآوری مجموعۀ شگفت‌انگیزی از اظهارات وبر در سرتاسر فعالیت‌های اندیشه‌ورانه‌اش که نشان‌دهندۀ اهمیت دین برای تمامی اندیشه‌های او است؛ و دیگری، افزون بر مطلب نخست و مهم‌تر از آن، از خوانشی تلفیقی از نظام اخلاقی پروتستان در کنار عملاً تمامی مجموعه ‌آثار وبر و به‌طور خاص رسالۀ او درباب اخلاق اقتصادی ادیان جهان که او از سال ۱۹۱۲ به‌این‌سو درباره‌اش پژوهش می‌کرد.

این نکته برای گش مهم است که این مقالاتِ گسترده، تغییری بنیادی یا بدعتی تازه از وبر را نشان نمی‌دهند؛ بلکه تنها اندیشه‌هایی را گسترش می‌دهند که نظام اخلاقی پروتستان بالفعل حاوی آن‌ها است. این مطلب آشکارا حائز اهمیت است؛ زیرا به بینشی از تبیینی جهانی از دین رهنمون می‌شود که دقیقاً استوار بر همان مفاهیمی است که مبنای نظام اخلاقی پروتستان بر آن‌ها واقع شده‌اند.

اندیشیدن به این‌که وبر چنین نگاهی داشته است، به‌ویژه از منظر الهیات تاریخی، جالب توجه است. این مطلب از آن رو جالب توجه است که الهی‌دانان در سراسر قرن نوزدهم رسماً بر روی پروژۀ مشابهی کار می‌کردند. الهی‌دانانی همچون فردیناند باور و آلبرشت ریچل به‌دنبال الهام‌بخشی‌های هگل و شِلینگ، در پی تلفیق پژوهشی تاریخی دربارۀ کل تاریخ ادیان با الهیاتی هنجاری بودند. آنان این کار را با نشان‌دادن این مطلب انجام دادند که تاریخ دینی به سوی مسیحیت و به‌طور معمول پروتستانتیسم به‌عنوان غایت حقیقی خود پیش رفته است. به‌وسیلۀ این فرجام‌باوری، تاریخ‌گرایی الهیاتی از نتیجه‌ای نسبی‌انگارانه اجتناب کرد یا این‌گونه گمان شد که اجتناب کرده است. دوست وبر، اِرنست تِرُلچ، در زمانی این پروژه را “بزرگ‌ترین برنامۀ تمامی الهیات علمی” نامید.

این پروژه سرانجام در آستانۀ قرن بیستم کنار گذاشته شد؛ تااندازه‌ای به این دلیل که “بی‌چون‌وچرا” فرض‌کردنِ دین مسیحیت وجاهت خود را از دست داد و تااندازه‌ای به این دلیل که به نظر رسید که چارچوب دینی-تاریخی، سد راه الهیات ساختاری می‌شود. بااین‌حال در وهلۀ نخست، و تا زمانی‌که روا باشد که دنیایِ مدرن برای وبر همان جایگاهی را بیابد که پیش‌تر پروتستانتیسم آن را دارا بود، هیچ دلیلی برای این‌که چرا وبر نباید وارث پساالهیاتیِ این سنّت خاص بوده باشد وجود ندارد؛ سنّتی که سرانجامی تاریخی و اقناع‌گر در تکامل دینی و فرهنگی است. در این وضعیت، علائم موجود در مسیر به‌سوی هدف نهایی، به‌هیچ‌وجه دلبخواهی نبوده‌اند. همچنین رأی وبر برای نمایش‌دادن حقایق اساسی دین به‌وسیلۀ پاک‌دینان مسیحی قرن هفدهم به همان اندازه معنادار بوده است که انتخاب پروتستانتیسم برای الهی‌دانان در اوایل قرن نوزدهم معنادار بوده است: پدیدار تاریخی جلوه‌های واقعی خود را نزدیک به انتهای تکوین تاریخی خود نمایان می‌کند.

بااین‌حال همچنان استدلالی قوی علیه چنین برداشتی وجود دارد و کتاب گش آن استدلال را نیز به همان میزان، اگر نه حتّی چشمگیرتر، مطرح می‌کند. به‌طور خلاصه، وبر هیچ‌گاه نمی‌توانسته به خود اجازه داده باشد که در آرزوی چنان نظریۀ جهان‌شمولی دربارۀ دین در تاریخ باشد. این از آن رو است که او آنچه ترلچ “آشفتگی ارزش‌ها” نامیده بود را به‌نحو اغراق‌آمیزی کاملاً به رسمیت می‌شناخت. به‌بیان‌دیگر، این مطلب یعنی باور به ناممکن‌بودن بنیان‌نهادن مجموعه‌ای از اصول اخلاقی و معرفت‌شناختی که بتواند پذیرش عام بیابد. در واقع گش بسیار تلاش می‌کند تا نشان دهد که این بینش تا چه اندازه همۀ اندیشه‌های وبر را شکل داده است.

بار دیگر پاک‌دینی مسیحی مسئلۀ محوری است؛ زیرا پاک‌دینان مسیحی که در برابر خدایی پنهان و خودکامه بودند، حاکی از آن است که تعلق‌خاطر فرد به صنف خود در دنیای مدرن مطلوبی فی‌نفسه است. همان‌گونه که گش به‌درستی اذعان می‌کند، اتفاقاً این مطلب نه پاک‌دینان مسیحی و نه وبر را “نسبی‌گرا” یا “بدبین” نمی‌سازد. کاملاً برخلاف آن، وبر سخت کوشیده است تا این مطلب را نشان دهد که چگونه پذیرش ارزش‌ها ازسوی انسان‌ها، هم پایدار و هم ارضاءکننده است؛ آن‌هم در غیاب اخلاقیاتی که به‌گونه‌ای جهان‌شمول مقبول باشند. به همین دلیل، وبر به “فرقه‌های مذهبی” قرن هفدهم نگاهی مثبت دارد.

آن‌ها به‌طرز قابل‌ملاحظه‌ای از پیشگامان “انجمن‌های داوطلبانه” محسوب می‌شوند که امری مشخصاً مدرن است. این انجمن‌ها تشکل‌هایی اجتماعی‌اند که شالودۀ آن‌ها به‌گونه‌ای تحویل‌ناپذیر مبتنی بر استقلال فردی است.

تمامی این اظهارنظرها در پایان به بینشی واحد و یکسان می‌رسند: وبر دریافته بود که زمان تلفیق‌های بزرگ و نظام‌های کلان به سر آمده است. “معنا” کثرت‌گرا و متفرق بود. همچنین هیچ دستی به‌تنهایی قادر نبود بر سبوی شکسته‌شدۀ معنا بند بزند. درنتیجه، وبر هیچ‌گاه “کتاب‌های قطوری” را ننوشت که همسرش ماریان همواره از او می‌خواست بنویسد؛ بلکه درعوض، مجموعۀ بزرگی از متکثرات به وجود آورد. بعضی از آن‌ها منتشر شدند و بسیاری دیگر نه. بنابراین، برای هیچ فردی فایده‌ای نداشت که چه ازلحاظ دینی، چه ازلحاظ سیاسی و چه ازلحاظ عقلی در آرزوی چیزی باشد که از دست رفته است. درعوض، زیبندۀ انسان‌های مدرن این بود که بپذیرند در دنیایی نو و از سنخی متفاوت زندگی می‌کنند که در آن، چنان آرزومندی‌هایی دیگر واقع‌گرایانه نیستند.

این ضرورت به همان اندازه که بر اهالی دانشگاه صدق می‌کرد، بر سیاست‌مداران هم صدق می‌کرد؛ و به همان میزانی که بر دین اِعمال شد، بر اقتصاد هم اِعمال شد. وبر به همان اندازه که هواداران آلمان نو-رمانتیک را کوچک می‌انگاشت - که به‌شدت در آرزوی ملتی بودند که به‌طور طبیعی تکوّن یافته باشد - منتقد امیدهای آرمان‌گرایانۀ دوستان از خود بود که الهی‌دانانی لیبرال بودند. این دسته از دوستانِ او اعتقاد داشتند مسیحیتی که به‌اندازۀ کافی مدرن شده باشد، می‌تواند یک بار دیگر به‌عنوان پیمانی وحدت‌بخش در جامعه عمل کند.

کدام‌یک از این دو برداشت درست است؟ آیا توجه وبر معطوف به شکلی بدیع از نظریۀ تاریخ‌باورانۀ دین بود که به‌واسطۀ رؤیت طلیعۀ تحول ریشه‌ای دین به پساتدیّن مدرن در فکرش خطور یافته بود؟ یا آیا او مایل بود اجزای پدیده‌هایی را که به‌طرز کاهش‌ناپذیری متکثرند گرد هم بیاورد؛ پدیده‌هایی که تنها بر مبنایی فردی و موقتی می‌شد بر آن‌ها معنایی بار کرد؟ آیا وبر مدرن بود یا پسامدرن؟ کتاب گش در این باره به‌نحوی جالب هر دو جنبه را حفظ می‌کند و در بخش پایانیِ آن، گش از دین و تاریخ به‌عنوان “چارچوب‌های مرجع فراگیر و کلی” می‌نویسد؛ تنها به این خاطر که در دنبالۀ آن بیفزاید که دنیای مدرن “به‌واقع متکثر و بی‌کران بود.”

بااین‌حال مشکل این چندگانگی می‌تواند درنهایت بر عهدۀ مفسر، یعنی گش، نباشد؛ بلکه بر دوش خود وبر باشد. باید به یاد آوریم که وبر، هم از ضرورت تخصص‌گرایی در هر شرایطی حمایت کرد و هم از پذیرش “بی‌معنایی” در محیط‌های دانشگاهی مدرن. افزون‌براین، وبر شخصاً ناممکن می‌یافت که خود را به چنین زیستی متعهد کند. اگر این مطلب پذیرفتنی باشد که او دین را به این خاطر فهم کرد که زیستی بر مرز میان ایمان و بی‌ایمانی داشت، به‌طور مشابهی او می‌توانسته قادر باشد که مدرنیته را هم به‌درستی فهم کند. هرچه باشد او کسی است که در معرض روشی از زندگی قرار گرفته است - اما هرگز با آن کاملاً احاطه نشده است - که در زمان حیات او در غرب غلبه یافته بود و تابه‌امروز چیزی جایگزین آن نشده است.

به‌بیانی‌دیگر، وبر کاملاً می‌توانسته است که جامع اضداد بوده باشد. همچنین این موارد می‌توانسته‌اند دوباره به‌عنوان نمونه‌ای دیگر از آن خصوصیت شخصیتی وبر بروز کنند: نخست، کشاکش میان تمایل موجود در آثارش برای برپایی ساختاری فراگیر که بازنمایندۀ دین بر مبنای عقلانی‌شده‌ترین شکل آن باشد؛ و دیگری، پذیرفتن آن‌که شاید نشود از چنین ادعایی - یعنی برپایی ساختاری فراگیر - در اوضاع تاریخ‌باورانه‌ای که تکثرگرایی را ارج می‌نهد حمایت کرد.

بیشترِ توجهی که وبر در میان الهی‌دانان و به‌طور عام‌تر در میان پژوهشگران دین یافته است، در ارتباط با رابطۀ او با ارنست ترلچ بوده است. گش که آگاهی او از زمینۀ الهیاتی وبر به‌طور کلی فوق‌العاده است، تبیینی از رابطۀ این دو نفر را در سرتاسر نوشتۀ خود به دست می‌دهد که ارزش آن را دارد تا تبیینی رسمی شود. بدون ذره‌ای کم جلوه‌دادن احترام و دوستی عمیق میان این دو تن و دیگر پژوهشگران، تحلیل‌های گش از دیدگاه‌های نسبی آن‌ها مشروعیت هرگونه استفاده از عنوان “وبر و ترلچ” - عنوانی که به‌دفعات در جامعه‌شناسیِ دین به‌کار رفته است - را در عمل از میان برمی‌دارد، زیرا اختلاف‌عقیده‌های این دو نفر کاملاً بنیادین است و موارد توافق آن‌ها در اغلب اوقات سطحی است.

وبر باور داشت که قرن هفدهم دین مدرن را در شکل فرقه‌های پاک‌دینان مسیحی به وجود آورده است؛ حال‌آن‌که برای ترلچ نوپروتستانتیسم در واقع محصولی از تمایل به‌سوی شکل‌های فردگرایانۀ دین‌داریِ موجود در قرن هجدهم بود. درحالی‌که وبر تلاش‌های پیروان لوتر برای آشتی‌دادن مسیحیت و دنیای مدرن بر پایۀ مسئولیت‌پذیری شخصی را محکوم به شکست می‌دانست، نگاه خود ترلچ آشکارا متمایل به آن جهت بود. باآنکه وبر احساس می‌کرد که پذیرش “آشفتگی ارزش‌ها” ناگزیر است، ترلچ برای دستیابی به آمیزۀ الهیاتی و حتی متافیزیکیِ مسیحی که ممکن و بدیع باشد تلاش می‌کرد.

اما باوجود این اختلاف عقیده‌های بنیادی، آن‌چه بیش از هر چیز شایان ذکر است، میزان تمایل وبر به آن است که بگذارد ترلچ کاستی‌های موجود در دانش‌پژوهی دینی او را جبران کند. طبق آنچه گش می‌گوید، وبر ادامۀ پژوهش دربارۀ نظام اخلاقی پروتستان را از سال ۱۹۰۵ متوقف کرد. علت این کار به‌طور خاص این بود که ترلچ آن هنگام مشغول نگارش آموزه‌های اجتماعی کلیساهای مسیحی بود (که در سالِ ۱۹۱۲منتشر شد). همچنین باآنکه این مطلب چه‌بسا تاحدودی گمانه‌پردازانه به نظر بیاید، واضح است که وبر به‌دفعات به کتاب ترلچ ارجاع داده است؛ گویی که آن کتاب ادامۀ اثر خودِ او است. گویاترین توضیح برای این مطلب، غیر از تمایل آشکار ترلچ برای تأثیرپذیرفتن از وبر در بعضی از آرائش، اشتیاق وبر برای سرفرودآوردن در برابر خُبرگی “متخصصان” است. همچنین تمکین علمی او از اثر ترلچ دربارۀ عقاید اجتماعی مسیحیت در راستای همین طرح کلی معمولاً توجیه‌پذیر است.

این مجموعه از مناسبات فکری به‌دلیل تعریضات فراوان و شاید دووجهی، درخورتوجه‌اند. نخست آن‌که خودِ ترلچ را حتی با معیارهای ابتدای قرن بیستم به‌سختی می‌توان متخصص نامید. از آنجایی‌که او به‌اندازۀ وبر میان حوزه‌هایِ مختلف علمی سِیر نکرده بود، مجموعه‌ آثار او دربردارندۀ اندکی از آن چیزهایی است که با قواعدی سازگار باشد که وبر آن را با اصطلاح “علم به‌مثابۀ شغل” به‌خوبی بیان کرده است: پژوهشی تخصصی، به‌شدت منظم و انجام‌شده به‌صورت جمعی و بنابراین کمابیش ناشناخته [زیرا افراد تنها تا آن‌جایی مهم‌اند که جزئی از جمعی بزرگترند] که در دانشگاه‌های مدرن صورت پذیرفته باشد. افزون‌براین، ترلچ در حوزۀ الهیات در حاشیه قرار داشت. این واقعیت که او نهایتاً کرسی استادی در دانشکدۀ “فلسفه” را پذیرفت، مؤیدی برای این مطلب است. عبارت معروف بارت که ترلچ فقط به‌صورت “اتفاقی” الهی‌دان بوده است، چه‌بسا مثل معمولِ گفته‌های بارت ترکیبی از اغراق و افترا باشد؛ اما بی‌بهره از حقیقت نیست.

دوم آن‌که بااین‌حال ارجاعات مرتب وبر به الهیات و الهی‌دانان به‌عنوان “اهل فن”، به‌خودی‌خود درخورتوجه است. او قطعاً باید دریافته باشد که جایگاه الهیات به‌عنوان موضوعی در دانشگاه‌های پژوهشیِ مدرن موردمناقشه و در واقع غامض بوده است؛ نه‌فقط به‌دلیلِ “تعصب مذهبی” مفروض یا موجود در آن، بلکه همچنین به‌دلیل مبهم‌بودن این مطلب که الهیات چگونه می‌تواند با نظامی از حوزه‌های تخصصی تلفیق شود.

می‌توان گفت که مسئلۀ وبر به‌مثابۀ الهی‌دان، عموماً بسیار متفاوت از مسئلۀ وبر به‌مثابۀ یک فرد نبوده است. یا برای بیان این مطلب به گونه‌ای بحث‌انگیزتر می‌توان گفت وبر خودش به طُرُقی آشکارا همانند یک الهی‌دان فعالیت کرده است. این نمودِ همان چیزی است که به ارجاعات پیوستۀ او به الهی‌دانان به‌عنوان “متخصصان” توجه شایانی می‌دهد. آنان - یعنی الهی‌دانان - بهتر است که متخصص باشند؛ زیرا در غیر این صورت برای وبر بسیار مشکل‌تر خواهد بود تا با آن‌ها و آثارشان تعامل داشته باشد!

باآنکه به‌دشواری بتوان وبر را برای این موضع‌گیری در جست‌و‌جوهایش درباره‌ی الهیات مورد انتقاد قرار داد، این مطلب برای الهی‌دانان امروزی در استفاده و ارزیابی آن‌ها از طرح‌های او حائز اهمیت است. این‌که الهی‌دانان وبر را نمایندۀ حوزه‌ای عمدتاً فرعی تلقی کنند، امری کاملاً اشتباه خواهد بود؛ در عوض آن‌ها در مواجهه با وبر با پرسش‌هایی و مسئله‌هایی دست‌وپنجه نرم می‌کنند که همانند همان مسائلی است که حوزه‌های مطالعاتی خودِ آن‌ها عهده‌دار پاسخ‌گویی آن‌ها است و بنابراین باید همان‌گونه به آن پرسش‌ها تقرب جست.

از این منظر، دست‌آخر، این امر ممکن است که به پرسش نخستین رجوع کنیم: جایگاه دین در آثار وبر چیست؟ گش در این شهود بنیادین خود محق است که دین در آثار وبر کاملاً محوری است. تا اینجا، تحلیل گش ارجحیت دارد بر خوانشی اکیداً اجتماعی-علمی از اندیشمندی بزرگ که صِرفاً محدود به کارهای تجربی و روش‌شناسانۀ اوست. هرچند مورد اخیر فوق‌العاده اهمیت دارد؛ اما بررسی‌های گش نشان می‌دهد که این مورد بر مبنایی قرار گرفته است که بدون آن مبنا هرگز نمی‌توانست وجود داشته باشد. این مبنا توجهی عمیق به دین به‌عنوان واقعیت انسانی و فرهنگیِ بنیادینی است که برای کشف معنا در گذشته و در اکنون حیاتی است.

این‌که مفروضات وبر دربارۀ محوری‌بودن عقلانی‌سازی و زهد تا چه حد می‌توانند سنجه‌های نقادانۀ مطالعات تاریخی و الهیاتی را تاب بیاورند، در زمان حاضر باید پرسشی همچنان مفتوح تلقی شود. بااین‌حال، نادیده‌گرفتن اهمیت فعلی این بینش و دیگر بینش‌های یک اندیشمند یا فروکاستن او به نظریه‌پرداز سکولاریزاسیون بی‌تردید نادرست خواهد بود؛ آن‌هم درحالی‌که چه‌بسا در دوران ما که اغلب “دوران پساسکولار” نامیده می‌شود، او ظهوری کاملاً از نو داشته باشد.