آثارِ میشل فوکو از زمانِ مرگ‌اش در ۱۹۸۴ قبله‌ی چپ‌های دانشگاهی در سراسرِ جهان شده است. اما در سپتامبر ۲۰۱۴ کتابِ تازه و برانگیزاننده‌ای در بلژیک منتشر شده که در آن گروهی از دانش‌پژوهان به رهبریِ دانیل زامورا (جامعه‌شناس) ارتباط فوکو با انقلابِ نئولیبرالی را که در سال‌های پایانیِ زندگیِ فوکو تازه‌ جان گرفته بود مطرح می‌کنند. زامورا در گفت‌وگوی زیر با نشریه‌ی جدید فرانسوی “Ballast” یافته‌های چشمگیرِ این کتاب را به بحث گذاشته و مطرح می‌کند که این یافته‌ها چه معنا و فحوایی برای اندیشه‌ی رادیکالِ امروز می‌توانند داشته باشند.

دوستِ فوکو، پُل وین در کتابش “فوکو، اندیشه‌ی او، شخصیتِ او” می‌نوسد که فوکو از نظر سیاسی و فلسفی به هیچ دسته و گروهی تعلق نداشت: “فوکو نه به مارکس باور داشت نه به فروید، نه به انقلاب و نه به مائو. وی در خفا به احساسات و شورهای مترقی می‌خندید و هیچ موضعِ اصولی‌ای نسبت به مسائلِ کلانی نظیر جهان سوم و مصرف‌گرایی و سرمایه‌داری و امپریالیسمِ امریکایی نداشت”.

شما می‌نویسید که فوکو همیشه “یک قدم جلوتر از همعصرانش” بود. منظورتان از این جمله چیست؟

باید گفت که فوکو قطعا روی موضوعاتی دست گذاشت و روشنگری کرد که غالبِ روشنفکرانِ زمانه‌ی او آن موضوعات را کاملا نادیده می‌گرفته و یا حتی به حاشیه می‌راندند. آثارِ وی، خواه درباره‌ی روان‌پزشکی و زندان باشد خواه درباره‌ی سکسوآلیته، حوزه‌ی روشنفکریِ گسترده‌ای را پدید آورد. البته او بخشی از زمانه‌ی خویش بود، بخشی از زمینه‌ی گسترده‌ی اجتماعیِ خویش بود، و نخستین کسی هم نبود که چنین پرسش‌هایی را مطرح می‌کرد. این پرسش‌ها و موضوع‌ها همه‌جا مطرح می‌شدند و مضمون جنبش‌های مهم اجتماعی و سیاسی بودند.

برای نمونه، در ایتالیا، فرانکو بازالیا جنبشِ ضد-روان‌پزشکی را پیش از فوکو به راه انداخته بود و با به چالش‌کشیدنِ تیمارستان‌ها می‌کوشید تا طرح‌های سیاسیِ مهیجی برای جایگزین‌ساختنِ این نهاد تدوین کند. بنابراین قطعا فوکو کسی نبود که این جنبش‌ها را به راه انداخته باشد (چنین ادعایی هم نداشت)، اما او مسیر را برای تاریخ‌دان‌ها و دانش‌پژوهانی هموار کرد که روی موضوعات و حوزه‌های جدید و دست‌نخورده‌ای کار می‌کنند.

فوکو به ما آموخت که همیشه چیزهایی را به پرسش بگیریم که به نظر می‌رسند “ورای” ظن و شکِ زمانه‌ی خویش هستند. هنوز هم مباحثه‌ی معروفِ او با چامسکی را یادم هست که اعلام کرد رسالتِ سیاسیِ واقعی از نگاهِ او همانا نقدِ نهادهایی است که “ظاهرا بی‌طرف و مستقل” هستند و باید “چنان به آن نهادها حمله کرد که خشونتِ سیاسیِ پنهان‌شده‌ی درونِ آن‌ها را افشا ساخت”.

هرچند درباره‌ی ماهیتِ نقدهای او بحث‌هایی دارم (و به این موضوع باز خواهیم گشت) اما پروژه‌ی نقادیِ او را فوق‌العاده بدیع و مهیج می‌دانم.

کتابِ شما فوکو را با نئولیبرالیسم موافق می‌داند و چنین ادعایی می‌تواند خیلی‌ها را برافروخته و برنجاند.

امیدوارم چنین باشد. یعنی نکته‌ی کتاب هم همین است. می‌خواستم با تصویرِ مرسومی که از او ساخته‌اند و فوکوی متاخر را در ستیزِ کامل با نئولیبرالیسم می‌دانند، فاصله بگیرم. از این زاویه است که فکر می‌کنم تفسیرهای سنتی از آثارِ متاخرِ وی، نادرست بوده یا دست‌کم بخشی از مسئله را ناگفته می‌گذارند. در بخشی از چپِ رادیکال، فوکو را به چهره‌ای نقدناپذیر تبدیل کرده‌اند. یا دست‌کم، نقدهایی که به وی می‌شود بسیار محجوبانه است.

این کوری از آن رو شگفت‌آور است که وقتی متون [فوکو] را می‌کاویدم من نیز از شدتِ علاقه‌ای که فوکو به نئولیبرالیسم نشان می‌داد یکه خوردم. [این علاقه‌ی افراطی فوکو به نئولیبرالیسم] نه تنها در سخنرانی‌های او در کالج دو فرانس، که در مقالات و گفت‌وگوهای بی‌شمارِ او مشهود است، و همه‌ی آن‌ها در دسترسِ ما هستند.

فوکو عمیقا مجذوبِ لیبرالیسمِ اقتصادی بود: وی در این نحله، امکانِ شکلی از حکومت‌گری را می‌دید که نسبت به [حکومت‌گریِ] چپِ سوسیالیست و کمونیستی (که فوکو آن را کاملا منسوخ می‌دانست)، کم‌تر هنجارین و اقتدارگرایانه بود. وی مشخصا در نئولیبرالیسم شکلی از سیاست را می‌دید که نسبت به [سیاستِ] پساجنگِ دولتِ رفاه، کم‌تر “بوروکراتیک” و “انضباط‌گرا” بود. به نظر می‌رسید که وی نئولیبرالیسم را [سیاستی] می‌داند که قالب‌های انسان‌شناختیِ خود را بر فرد تحمیل نمی‌کند و به فردْ خودگردانیِ بیش‌تری در برابرِ دولت می‌دهد.

بنابراین به نظر می‌رسد که فوکو در اواخرِ دهه‌ی هفتاد همراه با چهره‌هایی مانند پیر روسان‌ووالون (که نوشته‌های‌اش موردِ تحسینِ فوکو بود) از “چپِ دوم” (که گرایشِ روشنفکرانه و اقلیت‌گرای پرنفوذی در سوسیالیسمِ فرانسه بود) گذار می‌کند. فوکو مسحورِ این ضد-دولت‌گرایی و این میل به “دولت‌زدایی از جامعه‌ی فرانسه” شده بود.

حتی کالین گوردن، یکی از مترجم‌ها و مفسرانِ اصلیِ فوکو در دنیای انگلیسی‌زبان، مشکلی نداشت که بگوید فوکو را نوعی نادیِ “راه سومِ بلری” می‌داند که راهبردِ نئولیبرال را داخلِ پیکره‌ی سوسیال-دمکراسی می‌گنجاند.

در همین حال، کتابِ شما نمی‌خواهد تحقیقی عیب‌جویانه یا اتهام‌زننده باشد. همان‌طور که پیش‌تر گفتید، به ماهیتِ آثارِ فوکو می‌پردازید.

صد البته! من هم شیفته‌ی شخصیتِ فوکو هستم و هم آثارش. از نظرِ من، آثارِ او بسیار پرارزش هستند. من هم‌چنین کتابی را که اخیرا توسط جفری دو لاگسنوری و با عنوان “آخرین درسِ میشل فوکو” منتشر شده ارج می‌نهم. کتابِ او چیزهایی از فوکو به ما می‌گوید که ما کم‌تر با آن‌ها آشنا بوده‌ایم، چون او فهمیده بود که فوکو تمایل داشت تا از نئولیبرالیسم برای بازآفریدنِ چپ بهره ببرد. نگاهِ ما اما این است که استفاده‌ی فوکو از نئولیبرالیسم، فراتر از یک ابزارِ صرف بوده: وی برای نقدکردنِ چپ، از دیدگاهِ نئولیبرال استفاده می‌کند.

لاگسنوری بر نکته‌ای انگشت گذاشته که از نظرِ منْ ضروری است و به قلبِ مشکلاتِ متعددِ چپِ رادیکال می‌زند: وی می‌گوید که فوکو یکی از نخستین کسانی بود که متونِ نئولیبرال را واقعا جدی گرفت و سرسختانه به مطالعه‌ی آن‌ها پرداخت. پیش از فوکو، این تولیداتِ روشنفکری عموما پروپاگاندای صرف دانسته شده و رد می‌شدند. از دید لاگسنوری، فوکو حصارِ نمادینی که چپِ روشنفکر دورِ سنتِ نئولیبرال کشیده بود را از بین برد.

به خاطر فضای فرقه‌گرایی معمول در دنیای دانشگاهی، هیچ خوانشِ مهیجی به وجود نیامد تا مباحث و نظراتِ فردریش هایک و گری بکر و میلتن فریدمن را به حساب آورد. در این نکته می‌توان با لاگسنوری هم‌رای شد: فوکو به ما اجازه داد تا این نویسندگان را بخوانیم و بفهمیم، و مجموعه‌ی پیچیده و مهیجی از اندیشه‌ها را در آن‌ها بازیابیم. من در این نکته کاملا با او موافق هستم. نمی‌شود نادیده گرفت که فوکو همیشه تلاش داشت تا تئوری‌هایی را بکاود که افق‌های کاملا متفاوتی دارند، و پیوسته ایده‌های خویش را نیز به پرسش می‌گرفت.

چپِ روشنفکر متاسفانه کم‌تر سعی کرده تا دست به چنین کاری بزند. همیشه در دامِ نگرشِ “مکتبی” گیر افتاده و نخواسته ایده‌ها و سنت‌هایی را جدی بگیرد یا به بحث بگذارد که گزاره‌های آغازین‌شان متفاوت از گزاره‌های آغازینِ چپ است. این نگاه و نگرش، بسیار آسیب‌رسان است. آدم احساس می‌کند با افرادی طرف است که ادعا می‌کنند دارند به ایدئولوژی سیاسی‌‌ای حمله می‌کنند که هیچ‌گاه آثارِ بنیان‌گذارانِ آن را نخوانده‌اند! دانشِ آن‌ها اغلب به چند [ایده‌ی] عادی و فروکاسته‌شده [از نئولیبرالیسم]، محدود است.

شما در کتاب‌تان، نگاهِ فوکو به امنیتِ اجتماعی و بازتوزیعِ ثروت را به پرسش می‌گیرید. می‌شود در این باره حرف بزنید؟

بدنه‌ی عریض و طویلِ “فوکوگرایان”، این مسئله را به‌ویژه نکاویده گذاشته است. حقیقت این است که وقتی داشتم طرحِ کتاب‌ام را می‌ریختم، فکر نمی‌کردم که روی این مسئله هم باید کار کنم. علاقه‌ی من به مسئله‌ی امنیتِ اجتماعی، اصلا و مستقیما به فوکو مربوط نمی‌شود، بل پژوهشِ من بر این موضوع بود که مرا واداشت تا به این فکر کنم که ما در این چهل سالِ گذشته از سیاستِ مبارزه با نابرابری (که بر روی همین مسئله‌ی امنیتِ اجتماعی بنا شده) به سیاست مبارزه با فقر گذار کرده‌ایم و تازه آن [مبارزه با فقر] هم حولِ تخصیصِ بودجه‌های مشخص و جمعیت‌های معینی بوده است.

اما گذارکردن از یک هدف به هدفی کاملا متفاوت، مفهومِ عدالتِ اجتماعی را دگرگون می‌سازد. مبارزه‌کردن با نابرابری‌ها (یا جستجوی راهی برای کاستنِ اختلاف‌های مطلق) با مبارزه‌کردن با فقر (و جستجوی راهی برای فراهم‌کردنِ حداقل‌ها برای محرومین) بسیار فرق می‌کند. به ثمر نشاندن این انقلابِ کوچک [و حذفِ نابرابری‌ها]، مستلزمِ آن است که سال‌ها برای نامشروع‌ساختنِ امنیتِ اجتماعی و نهادهای طبقه‌ی کارگر، تلاش و کار کرد.

در حینِ خواندنِ متونِ فوکوی “متأخر” (از اواخر دهه‌ی هفتاد تا اوایلِ دهه‌ی هشتاد) بود که بر من روشن شد که خودِ فوکو تماما درگیر این عملیات [مبارزه با نابرابری] بوده. پس، فوکو نه‌تنها امنیتِ اجتماعی را به چالش کشید، که شیفته‌ی طرحِ “مالیاتِ منفی بر درآمد” میلتن فریدمن نیز شده بود. از دیدِ فوکو، کارشیوه‌های یاریِ اجتماعی و بیمه‌ی اجتماعی (که فوکو آن را با زندان و سربازخانه و مدرسه در یک پیاله می‌گذارد) قطعا نهادهایی هستند “برای اعمالِ قدرت در جوامعِ مدرن”.

هم‌چنین جالب است که در این‌جا به اثرِ مهمِ فرانسوا اوالد اشاره کردیم؛ وی تردیدی نداشت که “دولتِ رفاه، رویای “زیست-قدرت” را برآورده می‌سازد”. والسلام!

فوکو که نقص‌های بی‌شمارِ نظامِ کلاسیکِ امنیتِ اجتماعی را دیده بود، علاقمند بود تا مالیاتِ منفی بر درآمد را جایگزینِ آن سازد. ایده‌ی نسبتا ساده‌ای است: دولت به کسانی مزایا می‌دهد که زیرِ سطحِ مشخصی از درآمد هستند. هدف آن است که امور جوری پیش رود که نیازِ چندانی به حکومت نباشد و هیچ‌کس زیرِ سطحِ حداقلی [یا همان خطِ فقر] نباشد.

در فرانسه، این بحث در ۱۹۷۴ و در کتاب “مبارزه با فقر در کشورهای ثروتمند” لیونل استولری مطرح شد. هم‌چنین جالب است که اشاره کنیم فوکو شخصا چندین بار با استولری زمانی که مشاورِ فنیِ کارکنانِ والری ژیسکار دستن [رئیس‌جمهور راست‌گرای فرانسه] بود ملاقات کرده. بحث‌های مهمی در کتابِ او شده و توجه‌ فوکو را نیز به خود جلب کرد: این کتاب، با الهام‌گرفتن از فریدمن، تمایزی می‌گذارد بین سیاستی که برابری را دنبال می‌کند (سوسیالیسم) و سیاستی که صرفا می‌خواهد بدونِ به چالش‌کشیدنِ اختلاف‌ها[ی طبقاتی] فقر را ریشه‌کن کند (لیبرالیسم).

از دید استولری، “آموزه‌ها[ی سیاسی] یا ما را به سیاستی می‌کشاند که هدف‌اش ریشه‌کنی فقر است یا به سیاستی می‌رساند که هدف‌اش محدودساختنِ شکافِ بین فقیر و غنی است”. او این را “مرز بین فقرِ مطلق و فقرِ نسبی” می‌نامد. اولی [فقر مطلق] صرفا به سطحِ مطلقا مشخصی (که مالیاتِ منفی بر درآمد به آن می‌پردازند) اشاره دارد، و دومی [فقرِ نسبی] به اختلاف‌های کلی بین افراد (که امنیتِ اجتماعی و دولتِ رفاه به آن می‌پردازند).

از نگاه استولری “اقتصاد بازار، برای مبارزه‌کردن با فقرِ مطلق، می‌تواند کنش‌های همسان‌سازی انجام دهد” اما “قادر نیست که چاره‌های اساسی برای فقرِ نسبی ارائه کند”. وی ادامه می‌دهد به همین دلیل “من باور دارم که تمایز بین فقرِ مطلق و فقرِ نسبی، در واقع تمایز بین سرمایه‌داری و سوسیالیسم است”. بنابراین، گذار از یکی به دیگری، مسئله‌ای سیاسی است: پذیرفتن یا نپذیرفتنِ این‌که سرمایه‌داری شکلِ غالبِ اقتصادی است.

از این نگاه، اشتیاقِ آشکارِ فوکو به طرحِ استولری، بخشی از جنبشِ وسیع‌تری بود که با افولِ فلسفه‌ی تساوی‌گرای امنیتِ اجتماعی به نفعِ مبارزه‌ی بازار-آزاد-محور علیه “فقر” همراه شده بود. به بیانِ دیگر، جنگ علیه فقر، نه برای محدودساختنِ تاثیراتِ سیاست‌های نئولیبرال، که در واقع برای هژمونیِ سیاسیِ خودش جنگیده است.

بنابراین شگفت‌آور نیست که ببینیم بزرگ‌ترین ثروتمندهای جهان (مثل بیل گیتس یا جورج سوروس) درگیرِ این جنگ علیه فقر هستند و در همان حال نیز (بدون هیچ تناقضِ ظاهری‌ای) از خصوصی‌سازیِ بخش‌های خدماتِ عمومی و نابودیِ همه‌ی مکانیسم‌های بازتوزیعِ ثروت و “فضیلت‌ها”ی نئولیبرالیسم حمایت می‌کنند.

پس، مبارزه با فقر اجازه می‌دهد که بدونِ شکل‌گرفتنِ جنگی علیه نابرابری و مکانیسم‌های ساختاریِ مولدِ نابرابری، مسائلِ اجتماعی در برنامه‌های سیاسی وارد شوند. پس، این تحولْ بخشی از نئولیبرالیسم شده است، و هدفِ کتابِ من آن است که نشان دهد فوکو چه سهم و مسئولیتی در این روند داشت.

 مسئله‌ی دولت در همه‌جای کتابِ شما حضور دارد. فرض بر این شده که هر کسی علتِ وجودیِ دولت را به چالش بکشد، لیبرال است. اما آیا سنت‌های آنارشیسم و مارکسیسم (از باکونین گرفته تا لنین) نادیده گرفته نمی‌شوند؟ آیا از این جنبه غافل نشده‌اید؟

من این‌گونه فکر نمی‌کنم. نقدی که سنتِ مارکسیستی یا آنارشیستی می‌کنند بسیار متفاوت از نقدی است که فوکو تدوین کرد؛ البته نه فقط او که نحله‌ی مهمی از مارکسیسم در دهه‌ی ۱۹۷۰ نیز چنین کرد.

نخست، بنا به این دلیلِ ساده که همه‌ی نویسندگانِ قدیمیِ آنارشیست و مارکسیست، چیزی از امنیتِ اجتماعی یا شکلی از دولت که پس از ۱۹۴۵ ظهور کرد نمی‌دانستند. دولتی که لنین از آن حرف می‌زد دولتِ طبقه‌ی غالب بود، که کارگران در آن هیچ نقشِ واقعی نداشتند. برای مثال، حقِ رای تا دوره‌ی میان دو جنگ واقعا (برای مردان) همگانی نشد. بنابراین دشوار است که بفهمیم آن‌ها درباره‌ی این نهادها و ماهیتِ “بورژوا”ی آن‌ها چه نظری داشتند.

در چپِ رادیکال ایده‌ای نسبتا محبوب وجود دارد که خیلی مرا می‌رنجاند: امنیتِ اجتماعی نهایتا چیزی نیست مگر ابزاری در دستِ سرمایه‌ی بزرگ و برای کنترلِ اجتماعی. این ایده حاکی از بدفهمیِ تامی درباره‌ی تاریخ و خاستگاه‌های نظام‌های حفاظتِ اجتماعی است. این نظام‌ها را بورژواها برای کنترلِ توده‌ها ایجاد نکرده‌اند. بل بر عکس، کاملا به آن نظام‌ها خصومت می‌ورزیدند!

این نهادها محصولِ موضعِ محکمی بود که جنبشِ کارگری پس از آزادی گرفت. آن‌ها را خودِ جنبشِ کارگری ابداع کرد. از سده‌ی نوزدهم به این سو، کارگران و اتحادیه‌ها اجتماعاتِ متقابلی ایجاد کردند تا – برای مثال – به کسانی که قادر به کارکردن نیستند مزایا تعلق بگیرد. همین منطقِ بازار و نیز خطرهای عظیمی که [بازار] بر زیستِ کارگرها وارد می‌کند، کارگران را وادار کرد تا مکانیسم‌هایی برای دولتی‌کردنِ جزئیِ درآمد ایجاد کنند.

در مراحلِ اولیه‌ی انقلابِ صنعتی، تنها صاحبانِ دارایی بودند که شهروندانِ کاملی به شمار می‌رفتند؛ و همان‌طور که رابرت کاستل (جامعه‌شناس) تاکید می‌کند، تنها با امنیتِ اجتماعی بود که “توان‌بخشیِ اجتماعیِ نا-صاحبانِ دارایی” روی داد. امنیتِ اجتماعی بود که مالکیتِ شخصی و مالکیتِ اجتماعی را به این قصد ایجاد کرد تا طبقه‌های عامه را به شهروندی برساند. کارل پولانی همین ایده را در “دگرگونیِ عظیم” توسعه داده، و هدفِ حفاظتِ اجتماعی را بیرون‌گذاشتنِ فرد از قوانینِ بازار و بنابراین تنظیمِ مجددِ روابطِ قدرت بین سرمایه و کار می‌داند.

البته می‌توان تاسف خورد که چرا دولتْ امنیتِ اجتماعی را اداره می‌کند یا این‌که امنیتِ اجتماعی باید به شکلِ اشتراکی اداره شود (هر چند این دومی را اصلا نمی‌پذیریم)، اما این مسئله حساب‌اش با مسئله‌ی نقدکردنِ امنیتِ اجتماعی و سوگیریِ ایدئولوژیکِ آن جدا است. وقتی فوکو تا آن‌جایی پیش می‌رود که می‌گوید “روشن است که سخن‌گفتن از “حقِ بهداشت” تقریبا بی‌معنا است” و می‌پرسد “آیا جامعه باید به دنبالِ برآورده‌ساختنِ نیاز افراد به بهداشت باشد؟ و آیا این افراد مشروعیت دارند که برآورده‌شدنِ این نیازها را مطالبه کنند؟ “. ما [در این سخنِ فوکو] واقعا هیچ لحنِ آنارشیستی نمی‌بینیم.

از نظرِ من، که خلافِ نظرِ فوکو است، باید به حقوقِ اجتماعی‌ای که داریم ژرفا دهیم؛ همان‌طور که برنارد فری می‌گوید باید “[فعالیتِ سیاسی‌مان را] روی چیزهایی که داریم بنا کنیم”. و امنیتِ اجتماعی همان ابزارِ عالی‌ای است که باید هم از آن دفاع کنیم و هم عمیق‌ترش سازیم.

در همین زمینه، وقتی بیاتریس پرسیادو (فیلسوف) را می‌خوانم که در “آزادی” می‌نویسد “ما نباید به خاطر پایان‌گرفتنِ دولتِ رفاه گریه و زاری کنیم، زیرا دولتِ رفاه یک بیمارستانِ روانی، اداره‌ی معلولین، زندان، و مدرسه‌ی پدرسالار-استعمارگرا-دگرجنسگراهنجار است”. این ایده مرا به این فکر واداشت که کارِ نئولیبرالیسم فراتر از دگرگون‌ساختنِ اقتصادِ ما بوده؛ نئولیبرالیسم تخیلِ اجتماعیِ ما درباره‌ی چپِ “آزادی‌خواه” را از نو تدوین کرده است.

اگر به روشنفکرانِ انتقادگرایی که فوکو را قبول نداشتند (مثلا مندوسی، دوبره، بریکمونت، میشیا، مانویل، و کینیو) نگاه کنید، می‌بینید که آن‌ها فوکو را در کل به خاطر این نقد می‌کنند که موضع‌اش بیش‌تر “اجتماعی-فرهنگی” است تا “اجتماعی-اقتصادی”.

اما مگر فوکو مسئله‌ی “حاشیه‌راندگان” (یعنی محرومین و زندانیان و دیوانه‌ها و “ناهنجارها” و اقلیت‌های جنسی و…) را در شرایطی مطرح نکرد که مارکسیسمِ راست‌کیش آن را نادیده می‌گرفت و فقط به روابطِ اقتصادی نگاه می‌کرد؟

کاملا درست می‌گویید. دوباره می‌گویم: سهمِ فوکو در این مسئله بسیار سهمِ مهمی است. وی به پیوستارِ کاملی از ستم‌ها اشاره کند که پیش از او نامشهود بود. اما رویکردِ فوکو فقط به این منظور نبود که چنین مشکلاتی را مطرح کند: وی می‌خواست به آن‌ها مرکزیتِ سیاسی‌ای دهد که بتوان [آن مرکزیتِ سیاسی را] به پرسش گرفت.

ساده‌تر بگویم: از نگاهِ فوکو و از نگاهِ خیلی از نویسندگانِ آن دوره، طبقه‌ی کارگر “بورژوایی شده” و کاملا درون این نظامْ ادغام شده است. “امتیازها”یی که این طبقه پس از جنگ گرفته است، آن را از عاملیتِ تغییرِ اجتماعی انداخته و به ترمزی برای انقلاب تبدیل‌ کرده است. این ایده در آن زمان بسیار شایع و رایج بود، و نویسندگانِ متعددی نظیر هربرت مارکوزه یا آندره گورز به آن پرداخته‌اند. گورز حتی تا آن‌جا پیش می‌رود که طبقه‌ی کارگر را “اقلیتِ ممتاز” می‌نامد.

پایان‌یافتنِ این مرکزیت (که به معنای پایان‌یافتنِ مرکزیتِ کار است) در “مبارزات علیه به‌حاشیه‌رانی” اقلیت‌های قومی یا اجتماعی ظهور می‌کند. این “توده‌های جدید” (که اصطلاحی فوکویی است) محبوبیتِ تازه‌ای یافته و آن را سوژه‌ی اصیلِ انقلابی می‌دانند.

از دیدِ این نویسندگان، استثمار دیگر مسئله و مشکل نیست؛ بل قدرت و شکل‌های مدرنِ سلطه، مسئله است. همان‌طور که فوکو می‌نویسد اگر “سده‌ی نوزدهم به روابط بین ساختارهای کلانِ اقتصادی و دستگاهِ دولت می‌پرداخت” حالا اما “مسئله‌ی خرده‌قدرت‌ها و نظام‌های پراکنده‌ی سلطه” است که “مسئله‌ی اساسی شده است”.

مسئله‌ی استثمار و ثروت جایش را به مسئله‌ی “قدرتِ بیش از حد” داده؛ قدرتِ کنترل‌کردنِ رفتارِ شخصی، و شکل‌های قدرتِ مدرنِ شُبانی. در ابتدای دهه‌ی ۱۹۸۰، مسئله‌ی فوکو دیگر مسئله‌ی بازتوزیعِ ثروت نبود. وی به‌راحتی می‌نویسد “می‌توان گفت ما به اقتصادی نیاز داریم که نه به تولید و توزیع که به روابطِ قدرت بپردازد”. بنابراین، این گفته کم‌تر به مبارزه علیه قدرتی که “استثمارگر” است اشاره دارد و بیش‌تر درباره‌ی مبارزه علیه قدرتِ هرروزه‌ای است که [که تجسمِ این مبارزه را می‌توان] در فمینیسم و جنبشِ دانشجویی و مبارزاتِ زندانیان یا بی‌شناسنامه‌ها دید.

اجازه دهید واضح‌تر حرف بزنم؛ مسئله این نیست که پیوستاری کامل از سلطه‌ها و ستم‌هایی که زمانی نادیده گرفته می‌شدند را در برنامه[ی سیاسی] قرار داد، بل مسئله[ی واقعی] از این واقعیت ناشی می‌شود که این ستم‌ها رفته‌رفته بیرون از دایره‌ی استثمارْ نظریه‌بندی و اندیشیده می‌شوند. این مسائل به جای آن‌که چشم‌اندازی نظری مطرح کنند که روابطِ بین این مسائل و مشکلات را بررسی کند، اندک‌اندک در تضاد با یک‌دیگر قرار داده می‌شوند و حتی آن‌ها را با یک‌دیگر در تناقض می‌بینند.

برخی فوکو را به همین خاطر نقد می‌کنند: ارجی که فوکو به چهره‌ی “متخلف” و مجرم و لومپن‌ها می‌دهد و تمسخری که وی از کارگرانِ “محافظه‌کار” می‌کند. در کتاب‌تان، ژان-لو اَمسل ارتباطی بین این کنارگذاشتنِ “مردم” و موضعِ “بورژوای بوهمین” چپِ حکومتی، همراه با خطوطِ فکری ترا نوا [اندیشکده‌ی نئولیبرال فرانسوی که به حزبِ سوسیالیست نزدیک است] برقرار می‌کند. در این باره چه فکر می‌کنید؟

مسئله این است که کنارگذاشتنِ طبقه‌ی کارگر، تاثیرات و پیامدهای خیره‌کننده‌ای داشته است. این [رویداد] مسئله‌ی “محرومیتِ اجتماعیِ” بیکاران و مهاجران و جوانانِ حومه‌نشین را به‌عنوان مسئله‌ی اصلیِ سیاسی، واردِ مباحثِ عمومی کرده است. این تحول – هم برای راست و هم برای چپ – تبدیل به بحثِ اصلی شده؛ زیرا “محروم‌شده” در مرکزیت قرار گرفته. یعنی حالا جامعه‌ی “پسا-صنعتی” بین دو گروه تقسیم شده: کسانی که به بازارِ کار دسترسی دارند و آن‌هایی که (کم و بیش) از این [بازار] محروم شده‌اند. بنابراین دنیایِ کارْ مرکزیتِ خویش را به محرومیت و فقر و بی‌کاری داده است.

همان‌طور که استیفان بو و میشل پیالو اشاره کرده‌اند، این جابه‌جایی [مرکزیت] به‌طور غیر مستقیم کارگران را “در طرفِ “خودی” قرار داده، کسانی که شغل دارند در طرفِ “ممتاز” و “منفعت‌های بادآورده” قرار گرفته‌اند”.

منطقی که آن مسئله‌ی اجتماعی را در هر دو سو (چپ و راست) به‌عنوان ستیزی بین دو شاخه از پرولتاریا بازتعریف کرده و نه ستیزی بین سرمایه و کار، باید بررسی شود. در جناحِ راست، هدف این بود که به‌وسیله‌ی بسیج‌ساختنِ “کارگران” علیه خودشان، حقوقِ اجتماعیِ “جمعیتِ مازاد” محدود شود؛ و در جناحِ چپ هدف آن بود که “جمعیتِ مازاد” را علیه بورژواسازیِ “کارگران” بسیج کنند. پس، هر دو جناح مرکزیت را از “کارگران” گرفته و به گروه‌های “محروم‌شده” از کارِ ثابت می‌دهند. بنابراین می‌توانیم از خودمان بپرسیم وقتی مارگاریت تاچر “حمایت‌شده‌ها” و “نان‌خورها” و “مادون‌ها” را در برابر “آن‌هایی که کار می‌کنند” می‌گذاشت آیا داشت همان برنهاده‌ی فوکو یا آندره گورز را اما به شکلِ وارونه‌ای بیان می‌کرد؟

این ایده‌ی جدیدِ راستِ نئولیبرال محافظه‌کار، همان‌طور که سرژ الیمی اشاره می‌کند، ضرورتا به دنبالِ “تعریفِ مجددِ این مسئله‌ی اجتماعی است به طریقی که نه ثروتمند را از فقیر یا سرمایه را از کار، که دو شاخه از “پرولتاریا” را از یک‌دیگر جدا کند: که از همان “سنگ‌دلیِ تدریجی”ای رنج می‌برد که “دولتِ رفاه” می‌برد”.

پیداست که محتوای سیاسیِ این گزاره‌های راست‌گرا شدیدا با محتوای سیاسیِ گزاره‌های نویسندگانِ دهه‌ی ۱۹۷۰ فرق می‌کند، اما هر دو فرض را بر این می‌گذارند که “محرومان” مسئله یا چاره‌ی مسئله را مطرح می‌کنند؛ این جمعیتِ مازاد است که موضوعِ اصلیِ سیاسی شده و نه طبقه‌ی کارگر.

به‌راستی نیز، ما چه‌طور می‌توانیم تناقضِ غریبِ بین “بی‌طبقه”ی گورز و “مادون”ی که برای چارلز موری (ایدئولوگِ محافظه‌کارِ افراطی) چنین عزیز است، را نبینیم؟ هم از نگاهِ گورز و هم از نگاهِ جنبشِ نئولیبرال، استثمارشدگی و حتی رابطه‌ی فرد با کار نیز دیگر مسئله را طرح نمی‌کند. گورز سبکِ زندگیِ جمعیتِ مازاد را “رستگاری” از کار می‌داند، و تاچر تنبلی را “فسق”ی که باید با آن مبارزه کرد. یکی “حقِ تنبل‌بودن” را تا حد یک فضیلتْ تعالی می‌دهد، در حالی که دیگری آن را بی‌عدالتی‌ای می‌داند که باید از بین برود.

اما این دو نسخه، در عمل با یک منطقِ مشترک کار می‌کنند. بنابراین، هم چپ و هم راست می‌خواهد “جمعیتِ مازاد” را مسئله بداند، و از این طریق می‌خواهد ایده‌های قدیمی و منسوخ و دُگمی که استثمار را در قلبِ نقدِ اجتماعی قرار می‌دهند، ریشه‌کن سازد.

هم چپ و هم راست می‌خواهد دو شاخه‌ی پرولتاریا را در ستیز با هم قرار دهد، دو شاخه‌ای که (به خاطرِ تحولِ اقتصادیِ نئولیبرال) واردِ یک رقابتِ ویران‌گر با یک‌دیگر شده‌اند. همان‌طور که ایزابل گارو (فیلسوفِ مارکسیست) به‌خوبی توصیف می‌کند، این تحول کمک می‌کند تا “استثمار و نقدکردنِ آن جای‌اش را به مرکزیتِ قربانیانِ بی‌عدالتی و زندانیان و دگراندیش‌ها و همجنسگرایان و پناهندگان و غیره دهد”.

 دوبره در “Modernes catacombes” می‌نویسد که فوکوی یاغی و خراب‌کار، یک “فیلسوفِ رسمی” شده است. شما این تناقض را چه‌طور می‌بینید؟ و چه‌طور توضیح می‌دهید که فوکو چگونه می‌تواند این‌همه آدمی را مسحورِ خویش کند که در فضاهای [فکریِ] رادیکال زندگی می‌کنند اما هنوز با جدیت و قوت تایید نکرده‌اند که دوست دارند دوره‌ی نئولیبرال به پایان رسد؟

پرسشِ بسیار جالبی است، اما من پاسخِ ارضاکننده‌ای برای آن ندارم. هر چند، می‌توانم بگویم که تا اندازه‌ی زیادی به خاطرِ ساختارِ خودِ حوزه‌های دانشگاهی است. باید به بوردیو و آثارِ گران‌قدرِ لوییس پینتو مراجعه کنید تا فهمِ بهتری از این تحول به دست آورید.

هیچ‌گاه نباید فراموش کرد که پیوستن به یک “مکتب” یا همبسته‌شدن با یک چشم‌اندازِ خاصِ نظری، یعنی همبسته‌کردنِ خود با یک حوزه‌ی روشنفکری، حوزه‌ای که اهالی‌اش بر سرِ گرفتنِ جایگاه‌های غالبْ مبارزه‌ای سخت با یک‌دیگر دارند. وقتی کسی خودش را در دهه‌ی ۱۹۶۰ فرانسه مارکسیست می‌نامید (یعنی دوره‌ای که کسانی که خود را رسما مارکسیست می‌دانستند، حوزه‌ی دانشگاهی را قبضه کرده بودند)، معنایی که از این مفهوم داشت بسیار متفاوت از یک مارکسیستِ امروزه است.

مفاهیم و نویسندگانِ نام‌دار، ابزارِ روشنفکری هستند؛ اما هم‌چنین محصولِ راهبردهای متنوعِ دانشگاهیان برای تعلق‌یافتن به این حوزه و مبارزه برای آن نیز هستند. پس، روابطِ قدرتِ درونِ خودِ این حوزه است که تا اندازه‌ای پیشرفت‌های روشنفکری را تعیین می‌کند.

هم‌چنین، به نظرم می‌رسد که این روابطِ قدرتِ درونِ حوزه‌ی دانشگاهی، از پایانِ دهه‌ی ۱۹۷۰ به این سو دستخوشِ تغییراتِ قابل ملاحظه‌ای شده‌ است: پس از افولِ مارکسیسم بود که فوکو جایگاهی مرکزین یافت. در واقع، او موضعِ راحتی ارائه کرد که اجازه می‌داد مقدارِ مشخصی از خراب‌کاری بی‌آن‌که از قوانینِ دانشگاهی منحرف گردد، مرسوم شود. کارکردن روی ایده‌های فوکو نسبتا کارِ معتبر و ارزشمندی شده است، و به مدافعانِ فوکو این امکان را می‌دهد که مقاله‌های‌شان در نشریاتِ معتبر منتشر شود و به شبکه‌ی گسترده‌ی روشنفکری بپیوندند و کتاب‌شان منتشر شود و….

در دنیای روشنفکری، افرادِ زیادی هستند که در آثارشان به فوکو اشاره می‌کنند و هر حرفِ درست یا غلطی را به او می‌چسبانند. شما می‌توانید مشاورِ MEDEF باشید و سخنرانی‌های فوکو را ویرایش کنید! می‌خواهم بگویم فوکو درها را باز کرد. همین حرف را اما امروزه نمی‌توان درباره‌ی مارکس زد.

این نقدکردنِ “حاشیه‌ها” و این‌که آن‌ها را مرکزِ مبارزه‌ی سیاسی بدانیم، می‌توانست همه‌ی گرایش‌های ضد-انقلابی در فرانسه یا بلژیک را دلشاد سازد. آیا نمی‌ترسید که دارید به آن‌ها امتیاز می‌دهید؟

واقعا فکر می‌کنم نقدی “محافظه‌کار” از فوکو (و به معنای کلی‌تری، نقدی محافظه‌کار از چیزی که ماه مه ‌۶۸ در تاریخِ اجتماعیِ فرانسه ارائه کرد) وجود دارد. این نقد اصلا مانند گذشته حاشیه‌ای نیست: در بین اندیشمندانِ راستِ محافظه‌کاری نظیر اریک زمور یا در “جبهه‌ی ملی” می‌توان این نقد را یافت. این نقد رسما کلِ میراثِ فمینیستی و ضد-نژادپرستانه و فرهنگیِ مه ‌۶۸ را نقد می‌کند اما درباره‌ی نابسامانی‌های اقتصادیِ نئولیبرالیسم تقریبا چیزی نمی‌گوید. انگار لیبرالیسمِ سیاسی‌ای که در دهه‌ی ۱۹۸۰ آمد، مسئله است؛ و تنها وقتی از این تحول‌های اجتماعی-اقتصادی به عقب برویم، خواهیم توانست “جامعه بسازیم”.

اغلب می‌شنویم که می‌گویند تخریبِ ارزش‌های خانواده یا شکل‌های کمونیستی از روابطِ اجتماعی بوده که نئولیبرالیسم را توسعه بخشیده است. گرچه حقیقتی در این تحلیل‌ها هست اما وقتی مطرح می‌کنند که باید به سبک‌های “سنتی”ترِ زندگی بازگشت، کاملا احمقانه و گمراه می‌شوند. ما داریم به سوی نوعِ اقتدارگرایانه‌تری از لیبرالیسم حرکت می‌کنیم، به سوی احیای ارزش‌های خانواده، به سوی توهمِ فرهنگِ ملی، و به سوی سرمایه‌داریِ خوب و قدیمیِ پیشا-جهانی‌شدن.

درباره‌ی ایده‌ی “امتیازدادن به گرایش‌های ضد-انقلاب” باید بگویم که من آن را مشکل و مسئله نمی‌دانم. اگر مشکلی در برخی جنبه‌های میراثِ می‌۶۸ وجود دارد، نقشِ چپ این نیست که چون راستِ افراطی دارد آن‌ها را مطرح می‌کند، پس چشم بر آن‌ها ببندد؛ بل بر عکس، باید قضاوتِ خود را ارائه دهد، نقدِ خود را تدوین کند، تا در جنگِ ایدئولوژیکْ نبازد. این وظیفه‌ای است که باید از آن شروع کرد تا چپی ساخت که هم رادیکال باشد هم محبوب و مردمی.